Becoming-panther: against identity politics
"The collapse of the Twin Towers, which we watched with disbelief, also reverberated in my everyday experience. Until then, I had learned to live with a culture of condescending and exclusionary toleration. But now it revealed an undercurrent of open hostility. I found myself being called “Osama” by my classmates while the teacher watched with either apathy or agreement. I was seized with unexpected fear at the ice-cream shop when an avuncular old white man suddenly scowled at the sight of my family and began ranting in our direction about 'terrorists from Iraq', as we made our way to a table, threateningly wielding cones of cookies-and-cream.
My identity had become a matter of homeland security. But how could I respond to such a scenario? Should I proudly claim a fixed Pakistani identity, one that never felt quite like the right fit, that belonged to a place on the other side of the world? Or should I assimilate into the world of whiteness around me, even though it was racist and parochial and had never really welcomed me?
If there was an answer to these questions, it was not supplied at school. So, alongside my other readings—most memorably the Communist Manifesto and Tropic of Cancer—I began to study the question of identity. But this was not in order to adopt an identity. Between Marx and Engels’s 'Workers of the world, unite!' and Henry Miller’s nomadism—in which, as Gilles Deleuze put it, 'everything is departure, becoming, passage, leap, daemon, relationship with the outside'—I was convinced of the impossibility of settling on fixed territory.
The Black Panther Party had to navigate between two concerns. They recognized that black people had been oppressed on a specifically racial basis, and so they had to organize autonomously. But at the same time, if you talked about racism without talking about capitalism, you weren’t talking about getting power in the hands of the people. You were setting up a situation in which the white cop would be replaced by a black cop. For the Panthers, this was not liberation.
But that was clearly the situation we were getting into in the United States, as optimistic liberals celebrated the replacement of mass movements, riots, and armed cells with a placid multiculturalism. Over the course of several decades, the legacy of antiracist movements was channeled toward the economic and political advancement of individuals like Barack Obama and Bill Cosby who would go on to lead the attack against social movements and marginalized communities.
(...) Leader of the Black Panther Party, Kathleen Cleaver, has reflected on how the revolutionary nationalism of the Panthers led them to understand the revolutionary struggle as a specifically cross-racial one: 'In a world of racist polarization, we sought solidarity … We organized the Rainbow Coalition, pulled together our allies, including not only the Puerto Rican Young Lords, the youth gang called Black P. Stone Rangers, the Chicano Brown Berets, and the Asian I Wor Kuen (Red Guards), but also the predominantly white Peace and Freedom Party and the Appalachian Young Patriots Party. We posed not only a theoretical but a practical challenge to the way our world was organized. And we were men and women working together.'
That’s an obvious conclusion when you understand socialism the way Huey Newton did: as 'the people in power'. It can’t be reduced to the redistribution of wealth or the defense of the welfare state—socialism is defined in terms of the political power of the people as such. So not only is socialism an indispensable component of the black struggle against white supremacy, the anticapitalist struggle has to incorporate the struggle for black self-determination.
(...) When identity claims are put forth without a grounding in a critique of capitalism, [Wendy] Brown suggests, 'identity politics concerned with race, sexuality, and gender will appear not as a supplement to class politics, not as an expansion of left categories of oppression and emancipation, not as an enriching augmentation of progressive formulations of power and persons—all of which they also are—but as tethered to a formulation of justice that reinscribes a bourgeois (masculinist) ideal as its measure.'
In other words, by coding demands that come from marginal or subordinate groups as identity politics, the white male identity is enshrined with the status of the neutral, general, and universal. We know that this is false—in fact, there is a white identity politics, a white nationalism.
(...) However, when identity claims lose their grounding in mass movements, the bourgeois masculinist ideal rushes to fill the void. This ideal, Brown writes, 'signifies educational and vocational opportunity, upward mobility, relative protection against arbitrary violence, and reward in proportion to effort'. If it is not questioned, people of color, along with other oppressed groups, have no choice but to articulate their political demands in terms of inclusion in the bourgeois masculinist ideal.
To demand inclusion in the structure of society as it is means forfeiting the possibility of structural change. As Brown points out, this means that the enabling condition of politics is the 'renaturalization of capitalism that can be said to have marked progressive discourse since the 1970s.' It is the equation of political agency with membership in a mythical 'middle class', which is supposed to characterize everyone in American society. The middle class itself, Brown argues, is 'a conservative identity', one that refers to 'a phantasmic past, an imagined idyllic, unfettered, and uncorrupted historical moment (implicitly located around 1955) when life was good'. This was a historical moment ideologically centered on the nuclear family, with the white male breadwinner at its head. Yet it paradoxically comes to embody, Brown points out, 'the ideal to which nonclass identities refer for proof of their exclusion or injury'.
(...) In its contemporary ideological form, rather than its initial form as a theorization of a revolutionary political practice, identity politics is an individualist method. It is based on the individual’s demand for recognition, and it takes that individual’s identity as its starting point. It takes this identity for granted and suppresses the fact that all identities are socially constructed. And because all of us necessarily have an identity that is different from everyone else’s, it undermines the possibility of collective self-organization. The framework of identity reduces politics to who you are as an individual and to gaining recognition as an individual, rather than your membership in a collectivity and the collective struggle against an oppressive social structure. As a result, identity politics paradoxically ends up reinforcing the very norms it set out to criticize."
A. Haider, Mistaken Identity. Race and Class in the Age of Trump, London and New York 2018.
Stawanie-się-panterą: przeciw polityce tożsamości
"Upadek wież World Trade Center, który oglądaliśmy z niedowierzaniem, odbił się także echem w moim codziennym doświadczeniu. Do tego czasu nauczyłem się żyć w kulturze ochronnej i odtrącającej tolerancji. Ale wówczas ujawnił się w niej ukryty nurt otwartej wrogości. Zauważyłem, że moi koledzy z klasy nazywają mnie 'Osama', podczas gdy nauczyciel patrzy na to z apatią lub przyzwoleniem. Ogarniał mnie nadspodziewany strach w lodziarni, gdy dobrotliwy stary biały człowiek nagle skrzywił się na widok mojej rodziny i zaczął gadać w naszym kierunku o 'terrorystach z Iraku', gdy szliśmy do stołu, groźnie dzierżąc ciasteczka i śmietanki.
Moja tożsamość stała się więc kwestią bezpieczeństwa wewnętrznego. Ale jak mógłbym zareagować na taki scenariusz? Czy powinienem z dumą rościć sobie ustaloną tożsamość pakistańską, która nigdy nie wydawała się do mnie pasować i należała do miejsca znajdującego się po drugiej stronie świata? A może powinienem zasymilować się w otaczającym mnie świecie białości, mimo że był on rasistowski i zaściankowy i nigdy tak naprawdę nie przyjął mnie do siebie?
Jeśli była jakaś odpowiedź na te pytania, to nie znalazłem jej w szkole. Tak więc, obok moich innych lektur — najbardziej pamiętnymi były Manifest Komunistyczny i Zwrotnika Raka — zacząłem studiować kwestię tożsamości. Ale nie robiłem tego po to, by przyjąć tożsamość. Między 'Proletariusze wszystkich krajów, łączcie się!' Marksa i Engelsa oraz nomadyzmem Henry'ego Millera – w którym, jak ujął to Gilles Deleuze, 'wszystko jest odlotem, stawaniem się, przejściem, skokiem, demonem, relacją z zewnętrzem' – byłem przekonany o niemożliwości osiedlenia się na ustalonym terytorium.
(...) Partia Czarnych Panter musiała poruszać się między dwoma problemami. Uznali, że Czarni byli uciskani ze względu na właściwą im rasę, a więc musieli organizować się autonomicznie. Ale jednocześnie, jeśli mówisz o rasizmie bez mówienia o kapitalizmie, nie mówisz o umieszczeniu władzy w rękach ludzi. Dążysz do sytuacji, w której biały gliniarz zostałby zastąpiony przez czarnego glinę. Dla Panter to nie było wyzwolenie.
Ale najwyraźniej w takiej właśnie sytuacji znaleźliśmy się w Stanach Zjednoczonych, gdy optymistycznie nastawieni liberałowie celebrowali zastąpienie ruchów masowych, zamieszek i uzbrojonych kryjówek łagodną wielokulturowością. W ciągu kilku dziesięcioleci spuścizna ruchów antyrasistowskich została skanalizowana w kierunku ekonomicznego i politycznego awansu takich osób jak Barack Obama i Bill Cosby, którzy przewodzili atakom na ruchy społeczne i marginalizowane społeczności.
(...) Przywódczyni Partii Czarnych Panter, Kathleen Cleaver, zastanawiała się, w jaki sposób rewolucyjny nacjonalizm Panter doprowadził do pojmowania przez nie walki rewolucyjnej jako kwestii specyficznej międzyrasowej: 'W świecie rasistowskiej polaryzacji szukaliśmy solidarności… Zorganizowaliśmy Tęczową Koalicję, zjednoczyliśmy naszych sojuszników, w tym nie tylko Portorykańskich Młodych Lordów, młodzieżowy gang Black P. Stone Rangers, Chicano Brown Berets i Azjatów z I Wor Kuen (Czerwonej Gwardii), ale także w przeważającej mierze białą Partię Pokoju i Wolności oraz Partię Młodych Patriotów Appalachów. Postawiliśmy przed sobą nie tylko teoretyczne, ale i praktyczne wyzwanie dla organizacji naszego świata. I byliśmy mężczyznami i kobietami pracującymi razem'.
To oczywisty punkt dojścia, kiedy pojmuje się socjalizm tak, jak czynił to Huey Newton: jako 'lud u władzy'. Nie można go sprowadzić do kwestii redystrybucji bogactwa czy obrony państwa opiekuńczego — socjalizm jest definiowany w kategoriach politycznej władzy ludu jako takiego. Więc socjalizm jest nie tylko niezbędnym komponentem walki Czarnych przeciwko białej supremacji, lecz walka antykapitalistyczna musi obejmować walkę o samostanowienie Czarnych.
(...) Kiedy roszczenia dotyczące tożsamości są formułowane bez ugruntowania w krytyce kapitalizmu, zdaniem [Wendy] Brown skutkuje to tym, że 'polityka tożsamości związana z rasą, seksualnością i płcią nie pojawia się jako dodatek do polityki klasowej, nie jako poszerzenie lewicowych kategorii ucisku i emancypacji, nie jako wzbogacające urozmaicenie postępowych formuł władzy i podmiotowości — którymi tożsamości również są — ale jako przywiązane do takiego sformułowania koncepcji sprawiedliwości, która na nowo traktuje burżuazyjny (maskulinistyczny) ideał jako swoją miarę'.
Innymi słowy, poprzez zakodowanie żądań pochodzących od marginalnych lub podporządkowanych grup jako polityki tożsamości, biała męska tożsamość zostaje uświęcona statusem neutralności, ogólnej i uniwersalnej. Wiemy, że to nieprawda – w rzeczywistości istnieje bowiem polityka tożsamości białych, biały nacjonalizm. (...) Kiedy jednak roszczenia dotyczące tożsamości tracą swoje ugruntowanie w ruchach masowych, ideał burżuazyjno-maskulinistyczny śpieszy, by wypełnić pustkę. Ten ideał, pisze Brown, 'dostarcza możliwości edukacyjnych i zawodowych, mobilności pionowej, względnej ochrony przed arbitralną przemocą i korzyści proporcjonalne do włożonego wysiłku'. Jeśli nie ma dla niego alternatywy, wówczas ludzie kolorowi wraz z innymi uciskanymi grupami nie mają innego wyjścia, jak tylko artykułować swoje żądania polityczne w kategoriach włączenia w ten burżuazyjno-maskulinistyczny ideał.
Domagać się włączenia w strukturę społeczeństwa oznacza utracić możliwości dokonywania zmian strukturalnych. Jak wskazuje Brown, znaczy to, że warunkiem umożliwiającym politykę jest 'renaturalizacja kapitalizmu, o której można powiedzieć, że od lat 70. XX wieku dokonuje wyraźnego postępu w dyskursie'. Skutkuje to zrównaniem politycznej sprawczości z członkostwem w mitycznej 'klasie średniej', która ma charakteryzować każdego w społeczeństwie amerykańskim. Sama klasa średnia, jak twierdzi Brown, jest 'konserwatywną tożsamością', która odnosi się do 'fantazmatycznej przeszłości, wyobrażonej, idyllicznej, nieskrępowanej i nieskażonej historycznej chwili (w domyśle umiejscowionej około 1955 roku), kiedy życie było dobre'. To był dziejowy moment, ideologicznie skoncentrowany na rodzinie nuklearnej, z białym żywicielem rodziny na czele. Jednak paradoksalnie dochodzi tu, jak zauważa Brown, do ucieleśnienia 'ideału, do którego odwołują się tożsamości nieklasowe, aby wykazać swoje wykluczenie lub krzywdę'.
(...) W swojej współczesnej formie ideologicznej, a nie w jej pierwotnej formie jako konceptualizacja rewolucyjnej praktyki politycznej, polityka tożsamości okazuje się metodą indywidualistyczną. Opiera się na indywidualnym żądaniu uznania, a za punkt wyjścia przyjmuje tożsamość danej jednostki. Przyjmuje tę tożsamość za pewnik i tłumi fakt, że wszystkie tożsamości są konstruowane społecznie. A ponieważ wszyscy z konieczności mamy tożsamość inną niż wszyscy inni, podważa to wszelką możliwość zbiorowej samoorganizacji. Ramy tożsamości sprowadzają politykę do tego, kim jesteś jako jednostka i do zdobycia uznania dla Ciebie jako jednostki, a nie do przynależności do zbiorowości i kolektywnej walki z opresyjną strukturą społeczną. W rezultacie polityka tożsamości paradoksalnie wzmacnia te same normy, które zamierzała poddać krytyce".
A. Haider, Mistaken Identity. Race and Class in the Age of Trump, London and New York 2018.
Brak komentarzy:
Prześlij komentarz