The Critique of Humanitarian Reason / Krytyka humanitarystycznego rozumu

The Critique of Humanitarian Reason

">>Efforts to reduce suffering have habitually focused on control and repair of individual bodies. The social origins of suffering and distress, including poverty and discrimination, even if fleetingly recognized, are set aside.<< (Margaret Lock)

When a candidate in the French presidential election addressed “the France that suffers,” he was using the same vocabulary of moral sentiments as his counterpart in the United States qualifying his own political program as “compassionate conservatism.” And when, under pressure from organizations providing support for undocumented immigrants, the French authorities granted residence to immigrants only on the condition that they were suffering from a serious illness that could not be treated in their home country, on the grounds of “humanitarian reason,” they were using the same descriptor as the Western heads of state who called for the bombing of Kosovo as part of a military campaign they asserted was “purely humanitarian.” On both the national and the international levels, the vocabulary of suffering, compassion, assistance, and responsibility to protect forms part of our political life: it serves to qualify the issues involved and to reason about choices made.

It may be objected that there is often a form of cynicism at play when one deploys the language of moral sentiments at the same time as implementing policies that increase social inequality, measures that restrict the rights of immigrant populations, or military operations with essentially geostrategic goals—to take only the examples previously evoked. In this view, the language of humanitarianism would be no more than a smoke screen that plays on sentiment in order to impose the law of the market and the brutality of realpolitik. But even if this were the case, the question would remain: Why does it work so well? Thus, beyond the manifest bad faith of some and the good conscience of others—although the significance of these attitudes cannot be ignored on the level of what we might call an ethics of policy—we need to understand how this language has become established today as the most likely to generate support among listeners or readers, and to explain why people often prefer to speak about suffering and compassion than about interests or justice, legitimizing actions by declaring them to be humanitarian. In the contemporary world, the discourse of affects and values offers a high political return: this certainly needs to be analyzed.

A remarkable paradox deserves our attention here. On the one hand, moral sentiments are focused mainly on the poorest, most unfortunate, most vulnerable individuals: the politics of compassion is a politics of inequality. On the other hand, the condition of possibility of moral sentiments is generally the recognition of others as fellows: the politics of compassion is a politics of solidarity. This tension between inequality and solidarity, between a relation of domination and a relation of assistance, is constitutive of all humanitarian government. It explains the frequently observed ambivalence of authorities, of donors, and of agents working for the good of others, and it accounts for what has been called compassion fatigue, the wearing down of moral sentiments until they turn into indifference or even aggressiveness toward the victims of misfortune. But it also explains the shame felt by the poor, the beneficiaries of aid, all those who receive these gifts that call for no counter gift, and accounts for the resentment and even hostility sometimes expressed by the disadvantaged and the dominated toward those who think of themselves as their benefactors. Many philosophers and moralists have striven to minimize this asymmetrical relationship of compassion, placing emphasis rather on the egalitarian dimension and attempting to give it the status of a founding emotion of human community: it is because we see the other as another self, they maintain, that we feel sympathy for him or her and act for his or her good.

However, the problem is not psychological or even ethical, as these writers suggest: it is strictly sociological. It is not the condescension on the part of the persons giving aid or the intention of their act of assistance that are at stake, but the very conditions of the social relation between the two parties, which, whatever the goodwill of the agents, make compassion a moral sentiment with no possible reciprocity. It can of course be pointed out that the apparently disinterested gift assumes a counter gift in the form of an obligation linking the receiver to the benefactor—for example, the obligation on the receivers sometimes to tell their story, frequently to mend their ways, and always to show their gratitude. But it is clear that in these conditions the exchange remains profoundly unequal. And what is more, those at the receiving end of humanitarian attention know quite well that they are expected to show the humility of the beholden rather than express demands for rights.

Thus, if there is domination in the upsurge of compassion, it is objective before it is subjective (and it may not even become subjective). The asymmetry is political rather than psychological: a critique of compassion is necessary not because of the attitude of superiority it implies but because it always presupposes a relation of inequality. Humanitarian reason governs precarious lives: the lives of the unemployed and the asylum seekers, the lives of sick immigrants and people with AIDS, the lives of disaster victims and victims of conflict—threatened and forgotten lives that humanitarian government brings into existence by protecting and revealing them. When compassion is exercised in the public space, it is therefore always directed from above to below, from the more powerful to the weaker, the more fragile, the more vulnerable—those who can generally be constituted as victims of an overwhelming fate. The concept of precarious lives therefore needs to be taken in the strongest sense of its Latin etymology: lives that are not guaranteed but bestowed in answer to prayer, or in other words are defined not in the absolute of a condition, but in the relation to those who have power over them. Humanitarian government is indeed a politics of precarious lives.

(...) Short-term temporality relates to the articulation of these moral sentiments in the public space, and even more specifically in political action, at the end of the twentieth century: while one cannot put a precise date on this phenomenon, one may note the convergence of a set of elements over the past two decades, including the creation of humanitarian organizations (which invoke a right or duty to intervene), the establishment of ministries of humanitarian assistance (in several French governments but also in other countries), and the description of conflicts as humanitarian crises (which then justifies military intervention under the same banner), to which should be added the proliferation of measures and initiatives designed to aid the poor, the unemployed, the homeless, the sick without social protection, immigrants without residence rights, and applicants for refugee status—measures and initiatives defined explicitly or implicitly as humanitarian.

(...) Legitimized by politicians as well as scientists, this view is consolidated and gradually comes to be assumed as self-evident. Inequality is replaced by exclusion, domination is transformed into misfortune, injustice is articulated as suffering, violence is expressed in terms of trauma. While the old vocabulary of social critique has certainly not entirely disappeared, the new lexicon of moral sentiments tends to mask it in a process of semantic sedimentation.

(...) Our way of apprehending the world results from a historical process of “problematization” through which we come to describe and interpret that world in a certain way, bringing problems into existence and giving them specific form, and by this process discarding other ways of describing and interpreting reality, of determining and constituting what exactly makes a problem. Whereas volunteers eager to come to the aid of victims of conflict and oppression would previously have done so through political and sometimes military struggle, like Lord Byron in Greece, George Orwell in Spain, or Jean Genet in Palestine, today they do it via humanitarian assistance and advocacy, symbolized by Bob Geldof organizing a concert for Ethiopia, Bernard Kouchner carrying a sack of rice on the Somalian shore, or George Clooney pleading for the persecuted people of Darfur. It is not that the situation on the ground has radically changed, it is rather that violence and injustice have a different meaning for us, and more specifically, that we now justify our actions in a different way, to the extent that governments are increasingly invoking the humanitarian argument as a ground for their armed interventions. 

(...) What, ultimately, is gained, and what lost, when we use the terms of suffering to speak of inequality, when we invoke trauma rather than recognizing violence, when we give residence rights to foreigners with health problems but restrict the conditions for political asylum, more generally when we mobilize compassion rather than justice? And what are the profits and losses incurred in opening listening centers to combat social exclusion, requiring the poor to recount their misfortunes, sending psychologists to war zones, representing war in the language of humanitarianism?

(...) In the first section of this book, I examine the policies implemented in France over the past two decades in relation to the marginal and the excluded, the unemployed and the poor, undocumented immigrants and asylum seekers through four case studies. The identification of psychic suffering resulting from social conditions led to the establishment, from 1996 onward, of so-called places of listening for marginalized teenagers and youth at risk in poor urban neighborhoods. Set up by psychiatrists and staffed by psychologists, these facilities redefined social inequality in the language of mental health; however, rather than a psychiatrization or psychologization of the social question that many prophesied, what actually occurred was the dissemination of moral sentiments in deprofessionalized spaces where presumed suffering was addressed. Shortly after, the abolition of emergency welfare grants for the unemployed in late 1997 sparked major protests, to which the government responded by announcing the allotment of 1 million euros on the basis of individual case assessments. Analysis of the actual procedures for distribution of this public largesse reveals the principles of justice and the practices of judgment within state services. Notably, given that applicants were required to adopt the method of petition, we can see how the exposition of their hardship results in an emotional fatigue among administrators that ultimately produces a mixture of contingency and arbitrariness in the allocation of financial aid. The following year, as a result of demands by charitable organizations seeking to prevent people in poor health from being deported, a criterion was introduced into the 1998 law on immigration allowing immigrants suffering from a serious illness to be granted residence. This compassionate regimen concludes a development whereby the body of the immigrant, previously valued for its labor force, is now increasingly recognized on the basis of the illness that invalidates it. A study of the practices of physicians responsible for selecting the individuals to be granted residence demonstrates the shift in legitimacy from social life to biological life. In parallel, the dramatic decrease in the numbers of those granted asylum, which plummeted to less than one out of five in 2000, induces a growing demand for evidence, primarily medical certificates testifying to the persecution suffered. As the condition of refugees is delegitimized, this new scenario underlines the way the applicant’s word is discredited and increasingly replaced by the opinions of experts. Analysis of the attestations produced and of campaigns by support organizations shows how what appears to be a simple search for truth becomes a practice of testing veracity through the body, altering the spirit and even the letter of the 1951 Geneva Conventio. Although oriented toward different publics, these politics of precarious life draw the moral landscape of contemporary France.

The liminality of the situation of refugees and the ambiguity of the hospitality they are provided offers a transition between the national and the international scenes. The controversy over the center of Sangatte between 1999 and 2001 is remarkably revealing, since it opens onto transnational issues, with the growing tension between compassion and repression in the management of immigrants and the deterrence of asylum seekers. On the border, the contradictions between the rhetoric of human rights and the practice of exception and the polarization of the world between a North to be protected and the South viewed as a threat become extreme.

In the second section of the book, I consider the implementation of humanitarian practices as a means of addressing afflictions throughout the world, again via four case studies distributed across four continents. The AIDS epidemic has affected South Africa more than any other country and since 2000 has resulted in an unprecedented political and social crisis, particularly painful in relation to children. The vulnerability of this age group is manifested through the three images, omnipresent in the public space, of the sick child, the abused infant, and the orphan. However, the empirical investigation reveals the implications of this emotional mobilization, especially the misrecognition of historical and social realities to which it contributes. A similar observation can be made about Venezuela, where the natural disaster of December 1999 occurred in a specific context of moral reconstruction of the nation and indeed, by a remarkable coincidence, on the very day of a referendum on the new constitution. Faced with collective misfortune, the entire society supported the declaration of a state of exception to facilitate aid to the victims. The unanimous compassion thus masked both the violence perpetrated by the police and the army, and the deep disparities in the support offered to victims. The same affective dimension was at stake during the Second Intifada, which erupted in September 2000, and more specifically via the emergence of a humanitarian testimony in the international public arena. On the basis of their members’ experience as psychologists and psychiatrists, nongovernmental organizations exposed the wounds of the violent occupation of Palestinian territories by the Israeli army using the language of trauma. The documents produced by Médecins Sans Frontières and Médecins du Monde illustrate the difficulties and obstacles this language presents both to articulating the historical and political context of suffering and to recognizing local forms of subjectivation of violence. Humanitarianism was again put to the test in April 2003 by the launch of the Iraq War, which highlighted, even more clearly than any other recent conflict, its complex relationships with the military. The heated debate in Médecins Sans Frontières about whether it should remain in Baghdad when bombing was imminent questions the meaning of such a potential sacrifice. The implications of the decision to stay demonstrate the difficulty of weighing the relative value of lives and ultimately reveal ontological inequalities rarely recognized for what they are. Beyond the diversity of situations and contexts, it is the logics and consequences of the deployment of humanitarian reason in these various sites that are at stake".

D. Fassin, Humanitarian Reason: A Moral History of the Present, Berkeley, Los Angeles and London 2012.

Krytyka humanitarystycznego rozumu

">>Wysiłki zmierzające do zmniejszenia cierpienia zwykle koncentrowały się na kontroli i naprawie poszczególnych ciał. Społeczne źródła cierpienia i niepokoju, w tym ubóstwo i dyskryminacja, nawet jeśli przelotnie są rozpoznawane, to są odkładane na bok.<< (Margaret Lock)

Kiedy kandydat we francuskich wyborach prezydenckich zwracał się do ‘Francji, która cierpi’, używał tego samego słownika uczuć moralnych, co jego odpowiednik w Stanach Zjednoczonych, klasyfikując swój własny program polityczny jako ‘współczujący konserwatyzm’. A kiedy pod naciskiem organizacji wspierających imigrantów pozbawionych dokumentów, władze francuskie przyznały imigrantom pobyt, ale tylko ‘z powodów humanitarnych’ - pod warunkiem, że cierpieli na poważną chorobę, której nie można było leczyć w kraju ojczystym - używali tego samego języka opisu, co zachodnie głowy państw, które wzywały do ​​zbombardowania Kosowa w ramach kampanii wojskowej, co do której twierdzili, że była ‘czysto humanitarna’. Zarówno na poziomie narodowym, jak i międzynarodowym, słownictwo dotyczące cierpienia, współczucia, pomocy i odpowiedzialności za ochronę stało sie częścią naszego życia politycznego: służy nazwaniu związanych z nimi kwestii i uzasadnieniu dokonanych wyborów.

Można by zarzucić, że często towarzyszy temu forma cynizmu, gdy używa się języka uczuć moralnych jednocześnie wdrażając politykę zwiększającą nierówności społeczne, środki ograniczające prawa populacji imigrantów lub operacje wojskowe mające zasadniczo cele geostrategiczne — by sięgnąć tylko po przykłady przywołane wcześniej. Z tego punktu widzenia język humanitaryzmu byłby niczym więcej jak zasłoną dymną, która igra z sentymentem w celu narzucenia prawa rynku i brutalności realpolitik. Ale nawet gdyby tak było, pozostaje pytanie: dlaczego to funkcjonuje tak dobrze? Tak więc, poza jawną złą wiarą jednych i dobrym sumieniem innych – chociaż nie można ignorować znaczenia tych postaw na poziomie tego, co moglibyśmy nazwać etyką polityki – musimy zrozumieć, w jaki sposób język ten utrwalił się dzisiaj jako najbardziej poręczne podejście, aby wzbudzić poparcie wśród słuchaczy lub czytelników i wyjaśnić, dlaczego ludzie często wolą mówić o cierpieniu i współczuciu niż o interesach lub sprawiedliwości, legitymizując dane działania, uznając je za humanitarne. We współczesnym świecie dyskurs afektów i wartości oferuje wysoką polityczną stopę zwrotu: to zjawisko z pewnością wymaga analizy.

Na uwagę zasługuje niezwykły paradoks. Z jednej strony odruchy moralne koncentrują się głównie na najbiedniejszych, najbardziej nieszczęśliwych, najsłabszych jednostkach: polityka współczucia jest polityką nierówności. Z drugiej strony, warunkiem możliwości uczuć moralnych jest generalne uznanie innych za bliźnich: polityka współczucia jest polityką solidarności. To napięcie między nierównością a solidarnością, między stosunkiem dominacji a stosunkiem pomocy, jest konstytutywne dla wszystkich humanitarnych rządów. Wyjaśnia ono często obserwowaną ambiwalencję władz, darczyńców i agentów działających dla dobra innych, a także objaśnia to, co nazywamy wypalaniem się współczucia, osłabieniem uczuć moralnych, aż przekształcą się one w obojętność lub nawet agresywność wobec ofiar nieszczęścia. Wyjaśnia jednak również wstyd odczuwany przez biednych, beneficjentów pomocy, wszystkich tych, którzy otrzymują dary, które nie wymagają żadnej wzajemności, i tłumaczy urazę, a nawet wrogość, wyrażaną czasami przez pokrzywdzonych i zdominowanych wobec tych, którzy myślą o siebie jako o ich dobroczyńcach. Wielu filozofów i moralistów dążyło do minimalizowania tej asymetrycznej relacji współczucia, kładąc nacisk raczej na wymiar egalitarny i próbując nadać mu status emocji założycielskiej dla wspólnoty ludzkiej: twierdzili oni, że dlatego, że postrzegamy drugiego jako inną jaźń, winniśmy współczuć mu i działać dla jego dobra.

Problem nie ma jednak charakteru psychologicznego ani nawet etycznego, jak sugerują ci autorzy: jest ściśle socjologiczny. W grę wchodzi nie protekcjonalność ze strony osób udzielających pomocy lub zamiar niesienia przez nie wsparcia, ale same warunki stosunków społecznych między dwiema stronami, które, niezależnie od dobrej woli działających, czynią ze współczucia sentyment moralny bez możliwości wystąpienia wzajemności. Można oczywiście zauważyć, że pozornie bezinteresowny prezent zakłada kontr-prezent w postaci zobowiązania łączącego obdarowanego z dobroczyńcą – na przykład zobowiązanie niekiedy obdarowanych do opowiedzenia swojej historii, często do poprawy własnych nawyków i zawsze do okazania swojej wdzięczności. Ale jasne jest, że w tych warunkach wymiana pozostaje głęboko nierówna. Co więcej, ci, na których koncentruje się humanitarna uwaga, dobrze wiedzą, że oczekuje się od nich raczej pokory niż wysuwania żądań uzyskiwania praw.

Tak więc, jeśli w przypływie współczucia panuje dominacja, jest ona obiektywna, zanim stanie się subiektywna (a może nawet nie przeistoczyć się w subiektywną). Asymetria ta jest raczej polityczna niż psychologiczna: krytyka współczucia jest konieczna nie ze względu na postawę wyższości, do jakiej prowadzi, ale dlatego, że zawsze zakłada relację nierówności. Rozum humanitarny rządzi życiem prekarnym: życiem bezrobotnych i osób ubiegających się o azyl, życiem chorych imigrantów i osób z AIDS, życiem ofiar katastrof i ofiar konfliktów — zagrożonym i zapomnianym życiem, które rząd humanitarny tworzy poprzez to, że ich chroni i ujawnia jego występowanie. Kiedy współczucie jest okazywane w przestrzeni publicznej, jest zatem zawsze kierowane z góry do dołu, od silniejszego do słabszego, bardziej kruchego, bardziej bezbronnego – do tych, którzy na ogół mogą zostać potraktowani jako ofiary przytłaczającego losu. Pojęcie prekarnego życia należy zatem rozumieć w najostrzejszym sensie jego łacińskiej etymologii: to życie, które nie jest gwarantowane, ale udzielane w odpowiedzi na modlitwę, lub innymi słowy, jest definiowane nie w stanie absolutnym, ale w relacji do tych, którzy mają nad nim władzę. Rząd humanitarny oznacza rzeczywiście politykę prekarnego życia.

(...) Krótkookresowy wymiar [rozumu humanitarnego] wiąże się z artykułowaniem uczuć moralnych w przestrzeni publicznej, a tym bardziej w konkretnych działaniach politycznych, pod koniec XX wieku: o ile nie można określić dokładnej daty początkowej tego zjawiska, o tyle można zauważyć zbieżność między zestawem elementów w ciągu ostatnich dwóch dekad, w tym tworzenia organizacji humanitarnych (które powołują się na prawo lub obowiązek interwencji), powołania ministerstw pomocy humanitarnej (w kilku francuskich rządach, ale także w innych krajach) oraz określania konfliktów mianem kryzysów humanitarnych (co następnie uzasadnia interwencję wojskową pod tym samym hasłem), do których należy dodać mnożenie środków i inicjatyw mających na celu pomoc ubogim, bezrobotnym, bezdomnym, chorym bez opieki społecznej, imigrantom bez prawa pobytu i osobom ubiegające się o status uchodźcy – są to środki i inicjatywy określone wprost lub pośrednio jako humanitarne.

(...) Legitymizowany zarówno przez polityków, jak i akademików, pogląd ten utrwala się i stopniowo przyjmuje się jako oczywisty. Nierówność zostaje zastąpiona wykluczeniem, dominacja przekształca się w nieszczęście, niesprawiedliwość jest artykułowana jako cierpienie, przemoc wyrażana jest w formie traumy. Podczas gdy stary słownik krytyki społecznej z pewnością nie zniknął całkowicie, nowy leksykon uczuć moralnych ma tendencję do maskowania go w procesie semantycznego utrwalania znaczeń.

(...) Nasz sposób pojmowania świata wynika z historycznego procesu ‘problematyzacji’, poprzez który dochodzimy do opisania i interpretacji tego świata w określony sposób, urzeczywistniania problemów i nadawania im określonej formy, a poprzez ten proces odrzucania innych sposobów opisywania i interpretowania rzeczywistości, określania i konstytuowania tego, co uchodzi za problem. Podczas gdy ochotnicy chętni do niesienia pomocy ofiarom konfliktów i ucisku wcześniej robili to poprzez walkę polityczną, a czasem militarną, jak Lord Byron w Grecji, George Orwell w Hiszpanii czy Jean Genet w Palestynie, dziś robią to poprzez pomoc humanitarną i rzecznictwo, symbolizowane przez Boba Geldofa organizującego koncert dla Etiopii, Bernarda Kouchnera niosącego worek ryżu na somalijskim wybrzeżu, czy George'a Clooneya wstawiającego się za prześladowanymi mieszkańcami Darfuru. Nie chodzi o to, że sytuacja w terenie uległa radykalnej zmianie, ale o to, że przemoc i niesprawiedliwość mają dla nas inne znaczenie, a dokładniej, że teraz usprawiedliwiamy nasze działania w inny sposób i to do tego stopnia, że ​​rządy coraz częściej odwołują się do argumentu humanitarnego jako podstawy dla zbrojnych interwencji.

(…) Co ostatecznie zyskujemy, a co tracimy, kiedy używamy terminu cierpienie, by mówić o nierówności, kiedy powołujemy się na traumę zamiast dostrzegać przemoc, kiedy przyznajemy prawo pobytu cudzoziemcom z problemami zdrowotnymi, ale ograniczamy bardziej ogólne warunki azylu politycznego, gdy mobilizujemy się do współczucia, a nie do sprawiedliwość? I jakie są zyski i straty, jakie przynosi otwieranie ośrodków mających na celu wysłuchać cierpiących dla walki z wykluczeniem społecznym, wymaganie od biednych opowiadania o swoich nieszczęściach, wysyłanie psychologów do stref wojennych, przedstawianie wojny językiem humanitaryzmu?

(...) W pierwszej części tej książki analizuję politykę wdrożoną we Francji w ciągu ostatnich dwóch dekad w odniesieniu do zmarginalizowanych i wykluczonych, bezrobotnych i biednych, nieudokumentowanych imigrantów i ubiegających się o azyl za pomocą czterech studiów przypadku. Identyfikacja cierpienia psychicznego wynikającego z warunków społecznych doprowadziła do powstania od 1996 roku tzw. miejsc wysłuchania dla zmarginalizowanych nastolatków i młodzieży zagrożonej w ubogich dzielnicach miejskich. Placówki te, utworzone przez psychiatrów i obsługiwane przez psychologów, na nowo zdefiniowały nierówność społeczną w języku zdrowia psychicznego; jednak zamiast psychiatrii lub psychologizacji kwestii społecznej, którą wielu przepowiadało, faktycznie miało miejsce rozpowszechnianie uczuć moralnych w zdeprofesjonalizowanych przestrzeniach, w których zajmowano się domniemanym cierpieniem. Niedługo potem zniesienie pod koniec 1997 r. doraźnych zasiłków socjalnych dla bezrobotnych wywołało poważne protesty, na które rząd odpowiedział, ogłaszając przydział 1 miliona euro na podstawie indywidualnych ocen przypadków. Analiza rzeczywistych procedur dystrybucji tej darowizny publicznej odsłania zasady sprawiedliwości i praktyki orzekania w służbach państwowych. W szczególności, biorąc pod uwagę, że wnioskodawcy musieli przyjąć metodę składania petycji, możemy zobaczyć, jak ujawnienie ich trudności skutkuje emocjonalnym wypalenie wśród administratorów, co ostatecznie powoduje mieszankę przypadkowości i arbitralności w przydzielaniu pomocy finansowej. W następnym roku, w wyniku postulatów organizacji charytatywnych, dążących do zapobiegania deportacji osób o złym stanie zdrowia, do ustawy o imigracji z 1998 r. wprowadzono kryterium zezwalające na pobyt imigrantom cierpiącym na ciężką chorobę. Ten współczujący zapis wieńczy proces, w którym ciało imigranta, wcześniej cenione ze względu na jego siłę roboczą, jest teraz coraz bardziej oceniane na podstawie choroby, która unieważnia poprzednie kryterium. Badanie praktyk lekarzy odpowiedzialnych za selekcję osób, którym przyznano prawo pobytu, pokazuje przejście w legitymizacji – od życia społecznego do życia biologicznego. Równolegle dramatyczny spadek liczby osób, którym przyznano azyl, gdzie propozycja pozytywnych decyzji w 2000 r. spadła do mniej niż jednej na pięć, powoduje rosnące zapotrzebowanie na materiał dowodowy, przede wszystkim zaświadczenia lekarskie potwierdzające prześladowania. Ponieważ sytuacja uchodźców jest delegitymizowana, ten nowy scenariusz sprzyja dyskredytacji świadectwa wnioskodawcy i coraz częściej zastępuje ją opiniami ekspertów. Analiza wydanych zaświadczeń i kampanii organizacji wspierających uchodźców pokazuje, że to, co wydaje się być prostym poszukiwaniem prawdy, staje się praktyką testowania prawdziwości poprzez ciało, zmieniającą ducha, a nawet literę Konwencji Genewskiej z 1951 roku. Choć zorientowana na różne grupy odbiorców, ta polityka prekarnego życia kształtuje moralny krajobraz współczesnej Francji.

 

Liminalność sytuacji uchodźców i niejednoznaczność udzielanej im gościnności umożliwia nam przejście między sceną krajową a międzynarodową. Kontrowersje wokół centrum recepcyjnego w Sangatte w latach 1999-2001 są niezwykle odkrywcze, ponieważ otwierają się na kwestie ponadnarodowe, wraz z rosnącym napięciem między współczuciem i represjami w zarządzaniu imigrantami a odstraszaniem osób ubiegających się o azyl. Na granicy sprzeczności między retoryką praw człowieka a praktyką wyjątków oraz przy polaryzacji świata między Północą, która ma być chroniona, a Południem postrzeganym jako zagrożenie, stają się sprzecznościami skrajnymi.

W drugiej części książki rozważam wdrażanie praktyk humanitarnych jako sposobu radzenia sobie z problemami na całym świecie, ponownie poprzez cztery studia przypadków rozsiane na czterech kontynentach. Epidemia AIDS dotknęła RPA bardziej niż jakikolwiek inny kraj i od 2000 r. spowodowała bezprecedensowy kryzys polityczny i społeczny, szczególnie bolesny w odniesieniu do dzieci. Kruchość tej grupy wiekowej przejawia się we wszechobecnych w przestrzeni publicznej trzech obrazach: chorego dziecka, maltretowanego niemowlęcia i sieroty. Jednak badania empiryczne ujawniają skutki tej emocjonalnej mobilizacji, a zwłaszcza błędne rozpoznanie rzeczywistości historycznej i społecznej, do której się ona przyczynia. Podobną obserwację można poczynić w przypadku Wenezueli, gdzie klęska żywiołowa z grudnia 1999 roku wydarzyła się w specyficznym kontekście odbudowy moralnej narodu i rzeczywiście, przez niezwykły zbieg okoliczności, w dniu referendum w sprawie nowej konstytucji. W obliczu zbiorowego nieszczęścia całe społeczeństwo poparło ogłoszenie stanu wyjątkowego, aby ułatwić pomoc ofiarom. Jednomyślne współczucie maskowało w ten sposób zarówno przemoc ze strony policji i wojska, jak i głębokie dysproporcje w zakresie wsparcia oferowanego ofiarom. Ten sam wymiar afektywny był zagrożony podczas drugiej intifady, która wybuchła we wrześniu 2000 r., a dokładniej poprzez pojawienie się humanitarnego świadectwa na międzynarodowej arenie publicznej. Na podstawie doświadczeń swoich członków -psychologów i psychiatrów - organizacje pozarządowe obnażały rany zadane w wyniku brutalnej okupacji terytoriów palestyńskich przez armię izraelską, używając języka traumy. Dokumenty opracowane przez Lekarzy bez Granic i Lekarzy Świata ilustrują trudności i przeszkody, jakie ten język stawia przed wyartykułowaniem historycznego i politycznego kontekstu cierpienia, a także z rozpoznaniem lokalnych form upodmiotowienia przez przemoc. Humanitaryzm został ponownie wystawiony na próbę w kwietniu 2003 r., kiedy wybuchła wojna w Iraku, która jeszcze wyraźniej niż jakikolwiek inny niedawny konflikt uwydatniła jego złożone relacje z wojskiem. Ożywiona debata Lekarzy bez Granic na temat tego, czy powinni pozostać w Bagdadzie, gdy zbliżało się bombardowanie, kwestionuje znaczenie takiego potencjalnego poświęcenia. Konsekwencje decyzji o ich pozostaniu wskazują na trudność w wyważeniu względnej wartości życia i ostatecznie ujawniają ontologiczne nierówności rzadko rozpoznawane jako takie. Poza różnorodnością sytuacji i kontekstów, stawką jest logika i konsekwencja rozpowszechniania rozumu humanitarnego w tak różnych miejscach”.

D. Fassin, Humanitarian Reason: A Moral History of the Present, Berkeley, Los Angeles and London 2012.