Towards pluriversal political ontologies
">>Many words are walked in the world. Many worlds are made. Many worlds make us. There are words and worlds that are lies and injustices. There are words and worlds that are truthful and true. In the world of the powerful there is room only for the big and their helpers. In the world we want, everybody fits. The world we want is a world in which many worlds fit<<. —Ejército zapatista de liberación nacional, Fourth Declaration of the Lacandón Jungle.
Scientific and economic proposals that would make it possible to survive the moment of planetary crisis are many and diverse. Not infrequently they come from rivals, and at times they involve strange alliances. Proposals range from market-friendly environmentalisms to an end of capitalism as the only path to salvation, and even the composition of the common world through a due process that needs to be devised—who would devise it and how the process would transpire is up for discussion. Across their heterogeneity, proposals share an unsurprising—if discouraging—trait in common: it seems almost impossible to imagine a response to the ecological crisis that does not take the world that is responsible for the plausible destruction of the planet as the exclusive starting point in a conversation about the current condition of the planet.
Many practices allegedly intended to save the planet continue to destroy it. Along with extractivism, such practices manifest the contemporary colonial ontological occupation of territories by what John Law has called the one-world world: a world that has granted itself the right to assimilate all other worlds and, by presenting itself as exclusive, cancels possibilities for what lies beyond its limits. Extractivism continues the practice of terra nullius: it actively creates space for the tangible expansion of the one world by rendering empty the places it occupies and making absent the worlds that make those places. And because central attempts to save the planet are frequently indifferent to those worlds, grassroots protests against extractivism have mushroomed; while they are not exclusively a matter of indigenous concern, groups known as indigenous figure prominently in creative, difficult, and complex partnerships with allies hailing from heterogeneous worlds: nongovernmental organizations, peasants, Afro-descendant groups in Latin America, organic produce growers, small merchants, some workers’ unions, university students, liberation theology priests and nuns, feminist lawyers, and, of course, environmentalists. Within these alliances, nature is practiced both as such and not only as such; their goal is to defend the specific ways they make their lives and worlds against extractivist destruction. Their alliance is summoned by what Isabelle Stengers calls 'interests in common which are not the same interests', or what we see as the making of an 'uncommons': the negotiated coming together of heterogeneous worlds (and their practices) as they strive for what makes each of them be what they are, which is also not without others.
(...) These alliances reveal that the commonality touted in claims about the national common good is an imposition: to be such it requires the destruction of what the state cannot recognize. Instead, acknowledging the uncommons that brings them together—an interest in nature or the environment that acknowledges neither is only such—these alliances may also be capable of refracting the course of the one-world world and proposing, as in the Zapatista declaration, the practice of a world of many worlds, or what we call a pluriverse: heterogeneous worldings coming together as a political ecology of practices, negotiating their difficult being together in heterogeneity. We are inspired by the Zapatista invitation to reworlding possibilities. The moment of the realization of the destruction of the Earth, the current historical moment, can be one when people reconsider the requirement that worlds be destroyed. It can also be one when the conditions for dialogues toward the reconstitution of worlds can be formulated. Thus, we want to pair up the threat posed by the Anthropocene with an opportunity of similar proportion, by taking the present as a moment to reconsider the material-semiotic grammar of the relation among worlds that dominates the fabrication of the current historical moment. It is toward that reconsideration that we propose the pluriverse as an analytic tool useful for producing ethnographic compositions capable of conceiving ecologies of practices across heterogeneous(ly) entangled worlds.
Our proposal for the pluriverse as analytic is not only an abstraction: being ethnographic, it emerges from our variously mediated (yet embodied) experiences of worldings that fieldwork confronted us with, and that incited us toward a disposition to be attentive to practices that make worlds even if they do not satisfy our demand (the demand of modern epistemology) to prove their reality (as they do not leave historical evidence, let alone scientific). Examples include human practices with earth beings and with animal spirits that populate forests. Emerging from (and requiring) this disposition, the pluriverse is not a matter of fact or concern but rather an opening toward a possibility that needs care — a 'matter of care' as conceptualized by Maria Puig de la Bella Casa.
Presenting the pluriverse as an ethnographic proposal requires a caveat: we think of ethnography as a scholarly genre that conceptually weaves together those sites (and sources) called the theoretical and the empirical so that thereafter they cannot be pulled apart. Practiced in this way, ethnography becomes a concept-making genre—yet ethnographic concepts are idiosyncratically (and perhaps oxymoronically) concrete abstractions. With a disposition toward the pluriverse, ethnographic concepts may also indicate excesses to the theoretical and the empirical—think earth beings or animal spirits that populate the forests once again. Unlike theoretical or philosophical concepts, ethnographic concepts signal their connections to place, for they are not without it. They emerge through the hallmark practice anthropology calls fieldwork. Yet, rather than a means of collecting information, we think of fieldwork as the practice of (and not only at) a crossroads involving the practices of the anthropologist and of those that she works with. At this crossroads, ethnographic concepts are composed with both the separation and the connection that constitute fieldwork practices. Composed ethnographically, these concepts emerge with the awareness that they constitute practices and are, thus, worlding tools. As such, ethnographic concepts lie within the field of political ontology.
We use the term 'political ontology' to designate an imaginary for a politics of reality, and a field that stands where political economy and political ecology, formulated with ideas of nature and economic growth, are insufficient (at times even unable) to think antagonisms that, for example, involve things like mountains and forests that emerge as resources through some practices but also as persons through other practices. Where political economy will only accept that, at bottom, such conflicts are about the distribution of resources, political ecology (especially in its post-structuralist version) can only upend the analysis a bit: at best the conflicts are between perspectives on the mountain or the forest, neither of which cease to ultimately be only what they are. In our work, political ontology emerged as a concept at the specific historical moment when anthropocenic practices (such as extractivism) seemed to almightily lean against the plausibility of the pluriverse: in those circumstances, the contention between, for example, practices of intense deforestation and local persons’ practices with what we would call forests could be a matter concerning political ontology. Yet political ontology can also underpin the negotiations within the above-mentioned alliances among heterogeneous worlding practices that come together around dissimilar interests in common. Regardless of the analytical condition, political ontology wants to enable political thought and practice beyond the onto-epistemic limits of modern politics and what its practice allows. We capitalize the concept—therefore Political Ontology—to call attention to the specificity of the imaginary that we propose here, namely, the consideration of the pluriverse as a possibility. Political Ontology, as we are using it here, operates on the presumption of divergent worldings constantly coming about through negotiations, enmeshments, crossings, and interruptions. It asks how those practices transpire and with what consequences. Political Ontology thus simultaneously stands for reworking an imaginary of politics (the pluriverse), for a field of study and intervention (the power-charged terrain of entangled worldings and their dynamics), and for a modality of analysis and critique that is permanently concerned with its own effects as a worlding practice.
(...) We suggest that to open up the possibility of a world where many worlds fit, it is not enough for the Anthropocene to disrupt the nature and culture divide that makes the world one. Rather, the practices that render the Anthropocene visible—as well as the proposals for survival—must also disrupt such a divide. As a matter of planetary concern, the Anthropocene requires analyses and proposals that would reveal the inner workings of the one-world world so as to prevent their destructive capacity—including when they work as tolerance to what is not itself. This is an overriding concern by Eduardo Viveiros de Castro and Déborah Danowski. They take issue with Chakrabarty’s argument that the Anthropocene could only be met by the human species, which would emerge as subject only after the realization by all of humanity of its common doomed destiny as implied by the Anthropocene. In other words, differences would stand in the way of self-preservation of the species and, paradoxically, could only be overcome, if at all, by the threat of common demise. To this proposal Viveiros de Castro and Danowski respond that the problem is not one of the human species fighting internally along lines of self-destruction or self-preservation and therefore needing unity. Instead, they say that while there are two camps in conflict, culprits and victims, the dividing line that forms the camps is not simply internal to Homo sapiens. Forming the camps are entire assemblages of humans and nonhumans (think of organisms such as transgenic soy whose very existence depends on that complex assemblage we call industrial capitalism). Thus, they argue, while it is very hard to trace the lines between one camp and the other (most humans and nonhumans enrolled are victims and culprits at once), it is important not to lose sight of the difference between assemblages that are thoroughly invested in the practices that generate the Anthropocene and those that are more or less forcefully dragged along. The authors identify the former as Humans; they call the latter Terrans.
Who are the Terrans? Viveiros de Castro and Danowski do not have a definite answer to this question; however, they do have a sense that Terrans are not a molar body, a Deleuzian whole that is self-similar in spite of its variations. They also reject the idea that a big-scale problem must be given a big-scale solution. Rather, they ask if it is not precisely a reduction of scales that the Anthropocene calls for. What they call the people of Pachamama, those myriad worlds who, since the conquest of the Americas, have been encroached on and damaged, could be an example of the Terrans. Distinguishing between Humans and Terrans allows an engagement with the current fate of the planet that takes stock of the colonial destruction of worlds as the destruction that the culprits of the Anthropocene imposed on its victims. The peculiarity of this destruction is that, waged in the name of progress (or under the command not to regress, as Stengers would say), it has never been recognized as such. Paradoxically, the end of the world as we know it may mean the end of its being made through destruction: facing destruction at an unprecedented rate, the collectives that colonialism—in its earliest and latest versions—doomed to extinction emerge to publicly denounce the principles of their destruction, which may coincide with the assumptions that made a one-world world.
Could the moment of the Anthropocene bring to the fore the possibility of the pluriverse? Could it offer the opportunity for a condition to emerge that, instead of destruction, thrives on the encounter of heterogeneous worldings, taking place alongside each other with their divergent here(s) and now(s), and therefore makes of their taking place a negotiation of their going on together in divergence? Can the Anthropocene be the scenario of both the end of the world (as hegemonically conceived and practiced) and the inauguration of what Helen Verran calls 'a cosmopolitics as the politics of collectively doing cosmologies together and separately?'".
(...) Our proposal is an invitation to think that instead of the sameness that recognition supposes, politics might not start from, nor resolve in ontologically homogeneous grounds. Rather, the grounds of adversarial dispute or of allied agreement would be what we call uncommons. And this is our last point: we propose uncommons as counterpoint to the common good and to enclosures, and, as important, to slow down the commons (including its progressive versions.) While usually deployed across adversarial political positions, all three concepts converge in that they require a common form of relation, one that (like labor or property) connects humans and nature conceived as ontologically distinct and detached from each other. Any of these three concepts—including the commons in its progressive version—may cancel the possibility of worldings that diverge from the ontological divisions and relational forms they require. Repeating that 'it is important what concepts think concepts', and to avoid cancelling divergence, we propose the uncommons as the heterogeneous grounds where negotiations take place toward a commons that would be a continuous achievement, an event whose vocation is not to be final because it remembers that the uncommons is its constant starting point".
M. Blaser, M. de la Cadena, Pluriverse. Proposals for a World of Many Worlds In M. de la Cadena, M. Blaser (eds.), A World of Many Worlds, Durham and London 2018.
W stronę pluriwersalistycznych ontologii politycznych
">>Po świecie chadza wiele słów. Powstaje wiele światów. Wiele światów składa się na nas. Są słowa i światy, które są kłamstwem i niesprawiedliwością. Są słowa i światy, które są prawdomówne i prawdziwe. W świecie możnych jest miejsce tylko dla dużych i ich pomagierów. W świecie, którego pragniemy, mieści się każdy. Świat, którego pragniemy, to świat, w którym mieści się wiele światów<< — Ejército zapatista de liberación nacional, Czwarta deklaracja z dżungli lacandońskiej.
Postulaty naukowe i ekonomiczne, które umożliwiłyby przetrwanie momentu planetarnego kryzysu, są liczne i różnorodne. Nierzadko pochodzą od rywalizujących stronnictw, a czasami skutkuje zawieraniem dziwnych sojuszy. Propozycje te roztaczają się od przyjaznemu rynkowi ekologizmu po koniec kapitalizmu jako jedyną drogę zbawienia, a nawet układanie wspólnego świata poprzez przeprowadzenie właściwego procesu, który należałoby opracować – kto by go zaprojektował i jak ten proces miałby przebiegać, to pozostaje do dyskusji. W całej swojej heterogeniczności propozycje te mają wspólną cechę, która nie jest zaskakująca, choć zniechęcająca: wydaje się prawie niemożliwe, aby wyobrazić sobie odpowiedź na kryzys ekologiczny, która nie traktuje świata odpowiedzialnego za prawdopodobne zniszczenie planety jako jedynego punktu wyjścia w rozmowie o aktualnym stanie planety.
Wiele praktyk rzekomo mających na celu ratowanie planety nadal ją niszczy. Praktyki takie, wraz z ekstraktywizmem, stanowią manifestację współczesnej kolonialną okupacji ontologiczej terytoriów przez to, co John Law nazwał 'światem jedynego świata': światem, który przyznał sobie prawo do asymilacji wszystkich innych światów, a prezentując się jako ekskluzywny, anuluje możliwości tego, co leży poza jego granicami. Ekstraktywizm kontynuuje praktykę opartą na terra nullius (ziemi niczyjej): aktywnie tworzy przestrzeń dla namacalnej ekspansji jednego świata, opróżniając zajmowane przez siebie miejsca i czyniąc nieobecnymi światy, które je tworzą. A ponieważ głównonurtowe próby ratowania planety są często obojętne na te światy, oddolne protesty przeciwko ekstraktywizmowi rozkwitły jak grzyby po deszczu; choć nie są one wyłącznie domeną rdzennych mieszkańców, to grupy znane jako rdzenni mieszkańcy zajmują ważne miejsce w kreatywnych, trudnych i złożonych partnerstwach z sojusznikami pochodzącymi z heterogenicznych światów: organizacjami pozarządowymi, chłopami, grupami potomków Afroamerykanów w Ameryce Łacińskiej, hodowcami produktów ekologicznych, małymi kupcami, niektórymi związkami zawodowymi, studentami, księżmi i zakonnicami teologii wyzwolenia, prawniczkami feministycznymi i oczywiście ekologami. W ramach tych sojuszy natura jest praktykowana zarówno jako pojęcie, a nie tylko jako tożsama ze sobą; ich celem jest obrona konkretnych sposobów, w jakie kształtują one swoje życie i światy w obronie przed ekstraktywistyczną destrukcją. Ich sojusz jest przywoływany przez to, co Isabelle Stengers nazywa 'wspólnymi interesami, które nie są tymi samymi interesami', lub to, co postrzegamy jako tworzenie 'niepospolitości' [uncommons]: wynegocjowane połączenie heterogenicznych światów (i ich praktyk) w ich dążeniu do tego, by każdy z nich był tym, czym jest, ale nie był przy tym pozbawiony innych.
(...) Te alianse ujawniają, że wspólność celebrowana w roszczeniach dotyczących narodowego dobra wspólnego jest czymś narzucanym: osiągnięcie go wymaga zniszczenia tego, czego państwo nie może uznać. Zamiast tego, uznając niepospolitość [uncommons], która je łączy – zaabsorbowanie naturą lub środowiskiem, co do których uznają, że żadne z nich nie istnieje tylko w jeden sposób – sojusze te mogą również być w stanie załamać kurs jednego świata i zaproponować, tak jak w deklaracji Zapatystów, praktykę świata wielu światów, czyli to, co nazywamy pluriwersum: heterogeniczne światy, które łączą się jako polityczna ekologia praktyk, negocjując swoje trudne współistnienie w heterogeniczności. Inspiruje nas zaproszenie Zapatystów do ponownego światowania. Moment urzeczywistnienia zniszczenia Ziemi, czyli obecny moment historyczny, może być momentem, w którym ludzie ponownie rozważą wymóg zniszczenia wielu światów. Może to być także sytuacja, w której można sformułować warunki do dialogu na rzecz rekonstrukcji światów. Chcemy zatem połączyć zagrożenie płynące ze strony antropocenu z proporcjonalną do niego szansą, uznając teraźniejszość jako moment na ponowne rozważenie materialno-semiotycznej gramatyki relacji między światami, która dominuje w fabrykowaniu aktualnego momentu historycznego. Właśnie dla tego ponownego namysłu proponujemy pluriwersum jako narzędzie analityczne przydatne do tworzenia kompozycji etnograficznych zdolnych do wyobrażenia sobie ekologii praktyk w heterogenicznych/heterogenicznie splecionych światach.
Nasza propozycja wieloświata jako kategorii analitycznej nie jest tylko abstrakcją: będąc propozycją etnograficzną, wyłania się ona z naszych rozmaicie zapośredniczonych (ale i ucieleśnionych) doświadczeń światowań, z którymi konfrontowała nas praca w terenie i które skłaniały nas do zwracania uwagi na te praktyki, które tworzą światy - nawet jeśli nie spełniają one żądania (wymogów nowoczesnej epistemologii), aby udowodnić swoją prawdziwość (ponieważ nie pozostawiają dowodów historycznych, nie mówiąc już o naukowych). Przykłady obejmują ludzkie praktyki z istotami ziemskimi i duchami zwierząt zamieszkującymi lasy. Wyłaniając się (i wymagając) tej dyspozycji, wieloświat nie jest kwestią z porządku faktów czy zainteresowania, ale raczej otwarciem na możliwość, która wymaga zaopiekowania — 'materią troski', jak określiła to Maria Puig de la Bella Casa.
Przedstawianie wieloświata jako propozycji etnograficznej wymaga pewnego zastrzeżenia: myślimy o etnografii jako o gatunku naukowym, który koncepcyjnie splata ze sobą te obszary (i źródła) zwane teoretycznym i empirycznym, tak że nie można ich później rozdzielić. Praktykowana w ten sposób etnografia staje się gatunkiem wytwarzajacym pojęcia – a jednak koncepcje etnograficzne są idiosynkratycznie (i być może oksymoronicznie) konkretnymi abstrakcjami. Koncepcje etnograficzne, nastawione na wieloświat, mogą również uchwytywać to, co ekscesywne wobec teorii i empirii — pomyśl o istotach ziemskich lub duchach zwierząt, które ponownie zaludniają lasy. W przeciwieństwie do pojęć teoretycznych czy filozoficznych, pojęcia etnograficzne sygnalizują swoje powiązania z miejscem, gdyż nie istnieją są bez niego. Wyłaniają się one poprzez charakterystyczną praktykę antropologiczną nazywaną pracą w terenie. Jednak bardziej niż o sposobie zbierania informacji, myślimy o pracy w terenie jako o praktyce zachodzącej na skrzyżowaniu (i nie tylko tam) między praktykami antropologa i tych, z którymi pracuje. Na tym skrzyżowaniu koncepcje etnograficzne składają się zarówno z separacji, jak i połączenia, które łączą się w praktyki pracy w terenie. Koncepcje te, skomponowane etnograficznie, wyłaniają się ze świadomością, że konstytuują praktyki, a zatem są narzędziami światowania. Jako takie, koncepcje etnograficzne mieszczą się w polu ontologii politycznej.
Terminu 'ontologia polityczna' używamy na określenie wyobrażenia dla polityki rzeczywistości oraz dziedziny, w której ekonomia polityczna i ekologia polityczna, sformułowane za pomocą idei natury i wzrostu gospodarczego, są już niewystarczające (a czasem nawet niezdolne) do myślenia o antagonizmach, jak na przykład do objęcia takich rzeczy jak góry i lasy, które pojawiają się jako zasoby w wyniku niektórych praktyk, ale także jako osoby za sprawą innych praktyk. Tam, gdzie ekonomia polityczna zaakceptuje tylko to, że w gruncie rzeczy takie konflikty dotyczą dystrybucji zasobów, ekologia polityczna (zwłaszcza w jej poststrukturalistycznej wersji) może tylko nieco wywrócić analizę: w najlepszym przypadku konflikty zachodzą między perspektywami na góry czy las, z których żadna nie przestaje ostatecznie być tylko i wyłącznie tym, czym jest. W naszej pracy ontologia polityczna pojawiła się jako koncepcja ujawniająca się w konkretnym momencie historycznym, kiedy praktyki antropoceniczne (takie jak ekstraktywizm) wydawały się wszechmocnie dominować nad wiarygodnością wieloświata: w tych okolicznościach spór między, na przykład, praktykami intensywnego wylesiania i praktykami lokalnych osób o to, co nazwalibyśmy lasami, może być kwestią dotyczącą ontologii politycznej. Jednak ontologia polityczna może również stanowić podstawę negocjacji w ramach wspomnianych wyżej sojuszy między heterogenicznymi praktykami tworzenia świata, które skupiają się wokół rozbieżnych, choć wspólnych interesów. Niezależnie od warunków analitycznych, ontologia polityczna chce umożliwić myślenie i praktykę polityczną poza onto-epistemicznymi granicami współczesnej polityki i tym, na co pozwala właściwa jej praktyka. Kapitalizujemy to pojęcie — a więc Ontologię Polityczną — aby zwrócić uwagę na specyfikę wyobrażeń, które tutaj proponujemy, a mianowicie na rozważenie wieloświata jako pewnej możliwości. Ontologia polityczna, tak jak jej tu używamy, opiera się na założeniu, że rozbieżne światy nieustannie powstają w wyniku negocjacji, uwikłań, skrzyżowań i pęknięć. Pyta ona o to, jak przebiegają te praktyki i z jakimi konsekwencjami. Zatem ontologia polityczna oznacza jednocześnie przepracowanie wyobrażeń o polityce (pluriwersum), dziedzinie badań i interwencji (naładowany relacjami władzy teren splecionych światów i ich dynamiki) oraz modalności analizy i krytyki, która jest stale związana z własnymi efektami jako praktyka światowania.
(...) Sugerujemy, że aby otworzyć możliwość świata, w którym zmieści się wiele światów, nie wystarczy, by antropocen zaburzył podział dzielący świat na naturę i kulturę. To raczej praktyki, które uwidaczniają antropocen – a także propozycje przetrwania – muszą również zaburzać ten podział. W trosce o planetę, antropocen wymaga analiz i propozycji, które ujawniłyby wewnętrzne funkcjonowanie 'świata jedynego świata', aby zapobiec jego destrukcyjnej skłonności – również wtedy, gdy działają one jako tolerancja wobec tego, co nie jest nim samym. Jest to nadrzędny problem dla Eduardo Viveirosa de Castro i Déborah Danowski. Nie zgadzają się oni z argumentem Chakrabarty'ego, że antropocenowi może sprostać tylko i wyłącznie gatunek ludzki, który wyłoni się jako podmiot dopiero po uświadomieniu sobie przez całą ludzkość swego wspólnego przeznaczenia, jak sugeruje to pojęcie antropocenu. Innymi słowy, różnice stałyby na przeszkodzie samozachowaniu gatunku i paradoksalnie mogłyby one zostać przezwyciężone - o ile to w ogóle możliwe - jedynie przez groźbę powszechnego wymarcia. Na tę propozycję Viveiros de Castro i Danowski odpowiadają, że problemem nie jest gatunek ludzki toczący wewnętrzną walkę na linii samozniszczenia lub samozachowania, a zatem potrzebujący jedności. Zamiast tego mówią oni, że chociaż istnieją dwa obozy w tym konflikcie, sprawcy i ofiary, to linia podziału, która tworzy oba obozy, nie jest po prostu wewnętrzna dla Homo sapiens. Obozy tworzone są przez całe zbiorowiska ludzi i nieludzi (pomyśl o organizmach takich jak transgeniczna soja, której istnienie zależy od tego złożonego zbioru, który nazywamy kapitalizmem przemysłowym). W związku z tym argumentują oni, że chociaż bardzo trudno jest prześledzić granice między jednym obozem a drugim (większość zarejestrowanych ludzi i nieludzi to jednocześnie zarazem ofiary i sprawcy), ważne jest, aby nie stracić z oczu różnicy między asamblażami, które są wyraźnie inwestowane w praktyki, które generują antropocen i te, które są mniej lub bardziej towarzyszące wobec nich. Autorzy identyfikują te pierwsze jako ludzi; podczas gdy nazywają tych drugich terranami.
Kim są terranie? Viveiros de Castro i Danowski nie mają jednoznacznej odpowiedzi na to pytanie; mają jednak poczucie, że terranie nie są ciałem molarnym, deleuzyjską całością, która jest tożsama ze sobą pomimo swoich wewnętrznych wariacji. Odrzucają również ideę, że problemowi o dużej skali należy dać przeciwstawić rozwiązanie na dużą skalę. Pytają raczej, czy antropocen nie wzywa nas właśnie do redukcji skali. To, co nazywają ludem Pachamamy, tych niezliczonych światów, które od czasu podboju Ameryk zostały wypchnięte i zniszczone, może być przykładem istnienia terranów. Rozróżnienie między ludźmi i terranami pozwala zmierzyć się z obecnymi losami planety, podsumowując kolonialne niszczenie światów jako destrukcję, którą sprawcy antropocenu nałożyli na jej ofiary. Osobliwością tej destrukcji jest to, że dokonywana jest ona w imię postępu (lub pod nakazem, by nie dokonywać regresu, jak powiedziałaby Stengers) i nigdy nie została uznana za niszczącą. Paradoksalnie, koniec świata, jaki znamy, może oznaczać koniec jego istnienia poprzez zniszczenie: w obliczu destrukcji w bezprecedensowym tempie, kolektywy, które kolonializm – w jego najwcześniejszych i najnowszych wersjach – skazał na zagładę, wyłaniają się, by publicznie potępić zasady swoje niszczenia, co może podważyć założenia, które stworzyły 'świat jednego świata'.
Czy moment antropocenu może wysunąć na pierwszy plan możliwość pluriwersum? Czy może dać szansę na zaistnienie warunku, który zamiast zapowiedzi zniszczenia, rozkwita na spotkaniu niejednorodnych światów, zachodzących obok siebie z ich rozbieżnymi tu i teraz i dlatego sprawia, że ich zachodzenie jest negocjowaniem ich wspólnie doświadczanej rozbieżności? Czy antropocen może być zarówno scenariuszem końca świata (hegemonicznie pojmowanego i praktykowanego), jak i inauguracją tego, co Helen Verran nazywa 'kosmopolityką jako polityką kolektywnego uprawiania kosmologii razem i osobno?'.
(...) Nasza propozycja jest zaproszeniem do myślenia, że zamiast identyczności, jaką zakłada pojęcie uznania, polityka może nie zaczynać się od jednolitych ontologicznie podstaw, ani nie znajdować w nich swojego zwięczenia. To raczej same podstawy sporu kontradyktoryjnego lub sojuszniczego porozumienia byłyby czymś, co nazywamy niepospolitością [uncommons]. I to jest nasza ostatnia uwaga: proponujemy niepospolitość [uncommons] jako kontrapunkt dla dobra wspólnego [common good] i grodzeń oraz, co ważne, wyhamowanie dóbr wspólnych [the commons] (w tym ich progresywnych wersji). Podczas gdy zwykle podejmowane są przez odmienne stronnictwa polityczne, te trzy koncepty [common good, enclosures, the commons] wymagają wspólnej formy relacji, takiej, która (poprzez pracę czy własność) łączy ludzi i naturę pojmowaną jako ontologicznie odrębne i oddzielone od siebie domeny. Każde z tych trzech pojęć — w tym dobra wspólne w ich progresywnej wersji — może anulować możliwość zaistnienia światowań, które odbiegają od wymaganych przez nie podziałów ontologicznych i form relacyjnych. Powtarzając, że 'ważną kwestią jest to, jakie pojęcia obmyślają pojęcia' i aby uniknąć anulowania rozbieżności, proponujemy to, co niepospolite [uncommons] jako heterogeniczne podłoże, na którym odbywają się negocjacje w kierunku dobra wspólnego, które byłoby ciągłym zadaniem, wydarzeniem, którego powołanie nie ma być zwieńczenie procesu, ponieważ pamiętamy, że niepospolitość jest jej stale ponawianym punktem wyjścia”.
M. Blaser, M. de la Cadena, Pluriverse. Proposals for a World of Many Worlds In M. de la Cadena, M. Blaser (eds.), A World of Many Worlds, Durham and London 2018.
Brak komentarzy:
Prześlij komentarz