The commons as the web of life
"This text discusses the conditions of life under capitalism and art’s contribution to it. I define capitalism as a movement of systematic abstraction and reification of life culminating in its capture by the commodity form (that is, in the monetization of all that is human and non-human) and in a class system polarized between those who make a living out of other people’s labour and those who survive by selling their labour power. Entangled with imperialism and colonialism, capitalism is a violent process of occupation, devalorization and annihilation of life based on the social construction of a racialized and sexualized ‘other’. That is to say, every capitalism is racial and patriarchal.
I frame the relationships between art and political economy through anthropology, particularly Alfred Gell’s seminal book Art and Agency which looks at art as a system of social actions and considers artefacts like people, that is, endowed with the power to affect and be affected and hence as relational beings. Going beyond a certain Western anthropocentrism, I discuss art in terms of ‘flow of matter’, partly outside human control, multisensory and embodied in different human and non-human media. I define Western art as a historical attempt to bypass the conditions of life under capitalism – by replacing ugliness with beauty, material enslavement with abstract contemplation, competition with a hierarchical system based on spiritual enlightenment – but one which, in fact, provides the conditions for capital’s social reproduction.
The aim of the book is to sketch a general theory of commons, agency and art, based on some practices and ontologies of movement, creativity and beauty celebrated by non-Western societies and in black radical philosophy, to mount a critique of the alienated political economy of life under capitalism, and to sketch the contours of a non-alienated and ‘good’ life.
Movement is the way humans come to valorize, understand and reproduce life. In movement we hunt and are hunted; return home and become strangers; communicate with our parents when still in the womb; relax, work, trade in the market, and generate images of each other in fleeting encounters. Dwelling in movement, resisting it slightly and folding it into patterns that return, we carve out practices and forms of living. But countering movement are the enclosures – physical or immaterial – set up by those in power with the aim of extracting value from them. The issue of how to animate, immobilize and choreograph people was once the domain of gods, then of kings in their thinking around questions of sovereignty and limits to their subjects’ autonomy, and lastly of the bourgeoisie, who had the opposite problem of how to enforce movement and make it productive.
Western epistemology and historical forms of ‘governmentality’ revolve around constructed hierarchies between agents endorsed with different degrees of animacy. During infancy we learn that humans are superior to objects because the latter lack the power to move on their own. We cease to be transported and moved by them and use them just instrumentally, as tools or commodities. We also learn that we are separate individuals with a separate capacity for movement from our parents and siblings and from the other entities that exist outside our bodies, which we call environment. We learn that this disembodied and lifeless environment is a limitless resource to be exploited and used carelessly. Moreover, through movement we learn to control our emotions. By moving closer and travelling into other bodies we identify and empathize with the other. By pulling back we cut social relations and create emotional distance.
Thus, under capitalism we gain agency, by disentangling, distancing and severing ourselves from life’s sensuous movement, and simultaneously, internalizing, entrapping and enclosing this movement within our individual bodies. In other words, we become free by neutralizing and immobilizing all that surrounds us.
I argue that by abstracting, extracting and freezing life through systematic enclosures of humans and non-human entities, capitalism is a speculative process which creates value negatively and through its opposite: that is, through waste and annihilation. Examples of capitalist enclosures that devalue what they enfold are factories, private land, prisons and intellectual patents. The negative and speculative logic of capital is also the logic of Western art, which de-functionalizes, neutralizes and renders inoperative everyday objects and social relations by turning them into abstract – material or mental – images/commodity forms, with the aim of reproducing existing class relations. If the violent physical enclosure of objects, nature and people is the precondition for primitive accumulation, it is through the abstraction of art and the unpaid labour of artists that capitalism ‘puts the soul of the beholder/proletariat to work’. A royal portrait by Titian beautifies the colonialist; a monument to the unknown soldiers justifies imperial expansion; a photo of a working-class slum legitimizes its clearance. Hence, I consider art as ‘capitalism’s double’ – the bourgeois ideology of aesthetics as a separate realm of life is the double of the bourgeois ideology of the separate realm of economics and the figure of the artists is the double of the Homo economicus.
But with Adorno, I am also intrigued by the magical power of Western art in constructing fictional spaces in which images are entrapped, neutralized and frozen – and yet they also appear to be in motion. Thus, I consider Western bourgeois art to be the magical technology of entrapment of movement associated with the capitalist mode of production. Moreover, I locate the origins of ‘modern’ bourgeois art and economics in the encounter between capitalism and colonialism when, as well as the development of the North being premised upon the stillness and underdevelopment of the South, the material and cultural resources extracted from the South re-enchanted and animated the European world.
The supposedly neutral realm of aesthetics, as envisaged by Kant, in fact transposed indigenous categories into figures of European modernity against the backdrop of racial domination. Sublime works of art mediated between the magical fetish of indigenous communities, with the power to animate or freeze people, and the capitalist commodity; the de-commodified regime of the circulation of art mediated between the free circulation of objects in indigenous gift-giving and the free market; the ‘unproductive’ labour of the artist mediated between slavery and ‘free’ wage labour; the aristocratic virtuosity of the artist/master mediated between the magical power of Amerindian shamans or the Afro-Atlantic priests – which animated the inanimate or conversely made people stand still like sculptures or objects – and the capitalist master; the ethnographic museum mediated between the regime of production of the plantation and the Taylorist factory.
Of course, the whole idea of kings, managers and artists having the power to control the movement of their subjects and beholders is not only authoritarian but also ethnocentric. In a non-capitalist and non- Western world, value is relational and does not stem from autonomous and individual gestures. On the contrary, personhood is dividual and fractal rather than individual and self-contained, and individual gestures are interruptions of movement – holes in the communal texture.
Indeed, countering the movement of capital are the acts of commoning, the pooling and sharing of resources for the reproduction of life in common. I call this socialist and postcolonial space where knowledge, gestures and social relations go towards the reproduction of the commons ‘art/commons’. Art/commons is the reproductive labour of shamans, storytellers or priests, revealing the continuous and unbroken temporality and the unfolding social texture out of which humanity emerges.
Movement and the political economy of life
'A man, running along the street, stumbles and falls; the passers-by burst out laughing. They would not laugh at him, I imagine, could they suppose that the whim had suddenly seized him to sit down on the ground. They laugh because his sitting down is involuntary.’ – Bergson, H. Laughter, an Essay on the Meaning of the Comic
How many times have we stumbled, slipped or fallen and, in the act of falling, noticed the suppressed laughter of the occasional witness?
For Bergson, laughter is the automated response to witnessing someone moving clumsily, mechanically and inelastically and losing control of his or her body. It is a detached echo without feeling – purely mechanical – that reverberates contagiously and generates ‘its own closed community’.
Indeed, life under capitalism demands that our bodies be continuously in sync, tense and infinitely elastic – as consumers, producers, friends, parents or partners. To lose control, to stumble, to grind to a halt – like a broken machine – is punished with laughter. Unlike Kleist’s puppets or the automata of classical antiquity, whose fall had a precise arc of movement and a weightless grace, the fall of the exhausted capitalist individual is laughable because it always contains an attempt to resist, a barely perceptible countermovement, which is then suppressed in the act of falling. Charlie Chaplin, the anti-hero of modern cinema, falls, lags behind and moves in awkward quivers and spasms, jamming and jarring, together with vagrants, children, women and the lumpen, against the smooth flow of industrial capitalism in cuts, close-ups and fades which, as Walter Benjamin observed, keep the audience in a state of irritable suspension.
It seems that the great political controversies of our time – the unrestrained flow of migrants and refugees, or the free movement of suspected terrorists; labour and capital deregulation; forced exile, intergenerational mobility and anti-immigration borders; intellectual property rights, economic protectionism and cultural appropriation; mass incarceration, gentrification and slummification – are fundamentally struggles over movement – that is, over the real or imagined consequences of the unrestricted flows of objects, people and knowledge in an environment that is also continually moving and transforming. For some, movement, or the lack of it, underpins a new kind of global class polarization, pitting a mobile, cosmopolitan, multiculturalist and financialized elite against a socially and geographically bounded working class which is also increasingly localist, nativist and xenophobic.
In a polemical exchange with Toni Negri, the philosopher Giorgio Agamben argues that the (ab)use of the term ‘movement’ by left-wing scholars betrays their lack of trust in democratic institutions including the role of ‘the people’.
But I argue quite the opposite: that the emergence of capitalist institutions – centralized states, factories, land, money, machines, finance, markets, nuclear families and even some versions of ‘the people’ as fictitious political subject – marks the end of political movement. These institutions lead to violent physical and mental enclosures and a stasis that goes against life. Beyond its fictitious ideologies of movement, autonomy and freedom, the world of capitalism is enclosed, frozen and solidified.
I also argue that outside capitalism, the human condition is experienced as a relational flow, whereby the lives of people and those of non-humans and their environments are deeply entangled. But as much as humans strive to enter ‘the flow’, they also fear oblivion and self-annihilation and develop institutions and support structures – families, clans, congregations, markets, armies or states – that make their ‘selves’ unique, memorable and even immortal; hence, they block the flow and cut the social network. But it is the interests of the rich that these institutions are built to protect. The autonomy and freedom of people and the closure and fixity of their institutions are in constant tension so that the outlines of personhood and human agency need constant redefinition through the lenses of religion, art or economics.
Anthropological literature shows that throughout history, commons have strived to challenge, break and socialize the ossified human institutions of kinship, clans and states (the phantasmatic embodiments of capital) and their control by male elders, and that countering such movement of commoning, colonial capitalism has imposed even stronger and more violent boundaries and enclosures locally, through various versions of the market ideology.
The anthropologist Marcel Mauss understood that movement is a central component of how societies are organized – of the ‘political economy of life’. In the non-capitalist societies he describes in his book The Gift it is believed that all organic and inorganic beings are endowed with movement and that objects and people should circulate openly and freely. In this context, gestures of permanence – gestures which put things and people back into circulation and keep the flow open – are more valued than gesture of impermanence – that is, the ‘productive’ gestures that carve objects, wealth and individuals out of the relational flow of life. But these impermanent gestures and their agents remain invisible, as they partake to a world in movement. In other terms, in non-capitalist societies, there is no separation between productive and reproductive labour, since they are part of the same principle of productivity – or ‘vital energy’ (hau) – of social relations. In these non-capitalist zones, life is relational and in motion but experienced as a ‘steady state’ (Bateson) and without hierarchies.
Unlike those societies, capitalist societies set a high value on those impermanent – ‘productive’ – gestures that freeze movement, block circulation, cut relationships, and build borders and boundaries. This forced separation between productive and reproductive gestures creates an inverted relationship between humans and things. Capital (money, land, machines or commodities) is the invisible energy that puts humans in motion and gives to the bourgeoisie the power to compartmentalize life, freeze movement, and make and cross thresholds. Labour consists of those humans who – disentangled from circulation, emptied out of life, excluded from relations and left without movement – exist only in the abstract and lifeless commodity form.
Thus, the dialectic of movement and stasis and the social construction of hierarchies based on differential forms of animacy and ‘geontopower’ (Povinelli) are the central dimensions of the political economy of life under capitalism. The living machines, commodities and money of the capitalist cosmos push people and nature violently into the background as they forcibly move to the foreground. Alienation is the state of consciousness where objects, machines and money attack humans with overbearing force – rendering them motionless, helpless and abstracted. This splitting between a frozen humanity and a moving capitalist cosmos is never resolved. Existing in-between hollowed-out existences and enchanting virtual realities, the capitalist ‘individual’ oscillates between depression and aggression, hard work and overconsumption, acceleration, impotence and stasis.
Under the capitalist spell, the inanimate becomes animate and the animate dies out. Ossified humans, objects and organic matter circulate in remote markets, while capital parasitically roots itself in the micro-texture of everyday life, becoming increasingly vibrant. The more capital embeds itself in the material texture of life, the more extreme is its movement of objectification, dehumanization, expulsion and abstraction, in the forms of xenophobia, sexism and homophobia. The greater the dehumanization, the stronger the force of expulsion and the broader the trajectories of capital circulation. Capital’s enclosures are holes in the relational texture of life out of which value originates negatively as ‘anti-value’ (Harvey). The dazzling movements and the vitalism of capitalism are nothing more than an optical illusion generated by the fall (often mistaken for progress or self-determination) of the capitalist subject through the holes, cuts and rips in the web of life.
Yet, for Castoriadis, human imagination has a magmatic logic – egalitarian, utopian and anti-capitalist – that continuously strives to destroy human enclosures, consolidations and institutions and to restore movement (Haiven). The figure of the magma prefigures revolutionary societies – based on forms that are also formless, closures that remain open, collectives sharing autonomy and a movement that never ceases or disperses. The magma is the threshold between movement and stasis – between the flow that erases differences and liberates people, and the institutions that protect them but also occupy their spaces and freeze their development. For Castoriadis, humanity’s magmatic logic is tragic, as humans are the only living creatures who can imagine the horizon of their own destruction.
Commons
Commons are worlds in movement (Stavrides). They are communities that create forms of life in common and that together produce and share and are continuously transformed. The term ‘commons’ can signify three things: (1) a pool of natural and/or human resources, (2) a community of people with reciprocal and sharing relations and (3) acts of working together towards the reproduction of the community (De Angelis). It is only when these three dimensions come together that we have real commons. Commons also implies specific forms of participatory governance (collective monitoring and conflict resolution, self-determination and nested levels of authority) reflecting the practical urgencies, the grassroots knowledge and the embodied skills of the commoners. In spatial terms commons are neither private nor public – neither collective nor individual. They are relational thresholds and spaces of radical openness reflecting the autonomy of the collective. Affectively, they refuse ideological forms of identification and belonging and the cynicism or ‘cruel optimism’ of capitalism. They demand fugitive attachments, precarious affects; silent, sensuous and embodied knowledge production and continuously shifting and co-evolving relations.
The movement of the commons wants to break the ossified life enclosures produced by the capitalist institutions of money, work, property and market consumption and the associated ideologies of scarcity, competition and self-interest. But commons cannot exist in isolation from capitalism (Stavrides). For instance, the egalitarian societies described by anthropologists Clastres, Overing and Graeber or the Zapatistas communities are not outside capitalism and the bourgeois state; rather, they have carved zones of self-organization and autonomy within them. Likewise, as a mode of production and circulation capitalism needs commons in order to spread and grow – the socialization of productive labour by workers, of reproductive labour by women, or state redistribution.
Commons are enclosures which remain open, by resisting the disciplinary integration of capitalism. I will explore the tensions, conflicts and mutual entanglements between capitalism and commons at the threshold of art and political economy, from the postcolonial and Marxist perspectives. I call the entanglement of capitalism and commons as ‘post-capitalism’, which is the generalized condition of the contemporary world.
By the term ‘post-capitalism’ I also mean the prefigurative political economy and anthropological imagination of those socialist Western philosophers, such as Peter Kropotkin, William Morris and the Marx of the Ethnographic Notebooks, who considered small-scale societies on the margins of Europe to be models for instituting commons and post-capitalist forms of life in the present. I also apply the term ‘post-capitalism’ to Cedric Robinson’s anthropological project of denaturalizing and deconstructing the narrow, narcissistic and ‘capitalo-centric’ Western bourgeois episteme. In solidarity with the black radical tradition, I define post-capitalism as a non-ethnocentric and non-Eurocentric socialist ontology free from the Enlightenment and Western Judaeo-Christian ideologies of catharsis and revolution. My idea of post-capitalism is not the return of the colonial project of ethnographic salvage of disappearing ‘others’. Rather, it is an invitation to use the anthropological imagination to prefigure and bring into life utopian life projects, radical worlds and alternative modes of instituting.
Anthropology shows that the institution of the commons is universal and cross-cultural and that although commons have been endangered throughout history by colonialism, imperialism and capitalism, they have nonetheless resisted, and not only on the basic logic of survival or sustainability. On the contrary, they have developed powerful ontologies of beauty, excess and luxury in countering the dehumanizing and belittling logic of capitalism. In fact, lurking in the background of the bourgeois ideologies of artistic beauty and economic progress is a dry and desolate landscape in which the vast majority of people put up with a destitute, dull and ugly existence. With the notion of art/commons I want to reclaim an aesthetic and political vision of plenty for the future.
In imaging the end of capitalism at the hand of the commons, I also suggest a post-capitalism that goes beyond the dehumanizing techno-accelerationism of Western intellectuals and connects instead to suppressed non-white modes of existence, forms of counterhumanism (Wynter) and ontologies of movement, and envisions the beginning of history from the South.
(...) From anthropology we know that in societies living at the margins of capitalism, humans and objects exist only relationally, as afterlives of distributed and invisible agencies. Instead of value emerging from just one medium (money), one sense (visual) and one type of social relation (wage relation), as under capitalism, human value embodies, synaesthetically and polyphonically, multiple mediums and regimes of values – economic, artistic, magical and political. The aesthetic merges with the magical, the technical and the political. Politics takes the form of public and performative gestures embedded in everyday life and open to public contestation, negotiation and co-poiesis. Artworks are temporary stages in the lives of objects. Afterlives of the political.
In this context, artistry entails the mastery of movement for two reasons. First, because artworks unveil the relational network out of which value emerges and openly circulates; that is, it reveals the vitalism and productivity of social relations. Second, because artworks literally contain and entrap the movement – through symmetric decorations that trigger animation; sacred icons that touch us from afar; and fractal woodwork carvings that both magnify and dissolve personhood – pushing the spectator into a double movement of identification and doubt, fusion and distance, empathy and abstraction. To entrap movement is different from representing it, as futurist paintings do, or from the Adorno’s attempt to unify dialectically what is divided. Rather, it is a way of entangling the frame with the movement of what is absent; re-embedding the artwork within the productivity of the collective; and generating value conversions between aesthetics, economics and politics.
Capitalism and abstraction
Abstraction is the forceful drawing away, removal and disposal (from Latin ab-traere) of difference with the aim of mechanical comparison, generalization and quantification. It is the severing of social connections, the reduction of depth to the simplicity of the plane, the crystallization of movement and the vampiric extraction of vital essence that freezes life into the commodity form.
(...) The abstract commodity form creates an inverted relationship between humans and things. Money, land and machines are fetishes – humanized objects with their own agency and life energy. Unlike these fetishes, humans are emptied out of life, excluded from social relations, and exist only in the abstract and lifeless commodity form. According to Marx, the fetishism of commodities is like ‘a camera obscura’. It literally turns the world upside down.
(...) What these theorists of reification [Marx, Lukács, Simmel] share is the association of the commodity form with visual art – that is, with still or moving images – and, more broadly, of art with capitalism, as they consider aesthetic media functional to both capitalism’s abstractions (the transformation of the real into the commodity form) and its concretizations (the materialization of absolute value in the concrete instances of labour, money and land). (...) Capitalism and art are historically entangled not only because the emergence of art as an autonomous realm reflects the commodification of life in bourgeois society, but, more importantly, because art is the social technology that produced the abstract realm of the commodity form and the capitalist subject in the first place.
(...) Cinema went even further. It turned the Western ‘persona’ – with its clear-cut boundaries between the visible and ‘artificial’ outside and the invisible and true soul within – inside out, unfolding its inner self into a machine-animated surface. (...) The early capitalists discovered that the magic forces of electricity and thermodynamics that animated the cosmos also powered the bodies of industrial workers and that the energy of the working class was both immensely dangerous and immensely productive if it was harnessed through the technological apparatuses of the factory and of cinema. The Taylorist assembly line can be thought of as a performative and cinematic space in which commodity fetishism and the vitalism of capital are concretized through the movement of anthropomorphic machines and negatively, by the dematerialization of labour into labour power.
(...) Art’s capture of movement – the object’s ‘abduction’ of human agency – is political because, unlike the animism of commodities, which renders humans passive recipients of movement, here the personification and animation of non-humans are initiated by humans, be they shamans or storytellers, as a way to establish social equilibrium within the cosmos.
In this context, art is experienced as a journey across bodies and boundaries, a merging of foreground and background, a forest of shining words, a fractal multiplications of skins and body parts, a becoming infinitely small and at the same time, embracing the point of view of the gods, a double movement of abstraction and materialization, a momentary standstill, an entrapment between closeness and distance.Under capitalism, however, art is a social technology that traps, immobilizes, divides, ossifies, occupies and compartmentalizes life into flat moving images, museums, choreographed actions and conceptual speculations that reproduce the dead commodity form and its fictitious movements.
For art historian Ernst Gombrich, the great achievement of Western art is to have mastered movement with sophisticated optical techniques creating an illusory naturalistic space of fixity, stillness and ‘constancy’ in the midst of the anarchic flux of life and in which the critical perspective of the modern beholder is accommodated. Such power of Western art to create a singular point of view out of difference and movement, albeit fleeting and illusory, coincides, according to Gombrich, with the West’s other great achievement: democracy. For the art historian, such sophisticated reflexivity of the Western beholder differs from the direct identification of non-Western societies. Barely hiding his amusement, he describes how the Native American chief Little Bear was deeply upset by the portrait made of him by the painter Caitlin in 1838, reading the shadowing on half of his face as if it had been eaten by ghosts and demons. In fact, we can appreciate how the artificial zone of stability and stillness described by Gombrich – the negation of human movement generated by the animism of capital – goes against the real democracy that comes from embracing a world in flux.
I have used art as a space to reflect on the human condition, conceptualized as sets of material and ontological entanglements, enclosures and movements between humans and non-humans, leading to the experiences of ‘good’ life or ‘alienation’. Under capitalism the function of the artwork and of the ‘exhibitionary complex’ (museums, cinemas, galleries, schools and curators) is to create physical, mental and affective separations between people, objects and environments and to ‘abduct’ the agency of humans in the same magical and mysterious way as the commodity form does.
(...) The central question is: how can art contribute to the making of commons? What kind of skills and knowledge, which ontologies of human and non-human relatedness and which social relations of production and circulation can unlock and decolonize capital’s enclosures, mobilize life, ‘concretizing’ forms, practices and ontologies of commons and re-embedding economy into society? How does non-alienated and communist art look like?".
M. Mollona, Art/Commons. Anthropology Beyond Capitalism, London, New York and Dublin 2021.
Dobro wspólne jako sieć życia
„Niniejszy tekst omawia warunki życia w kapitalizmie i wkład, jaki wnosi w nie sztuka. Kapitalizm definiuję jako ruch systematycznej abstrakcji i urzeczowienia życia, którego kulminacją jest jego pochwycenie przez formę towarową (czyli monetyzacja wszystkiego, co ludzkie i nieludzkie) oraz system klasowy spolaryzowany między tymi, którzy utrzymują się z pracy innych ludzi a tymi, którzy przetrwają, sprzedając swoją siłę roboczą. Uwikłany w imperializm i kolonializm, kapitalizm jest brutalnym procesem okupacji, dewaloryzacji i unicestwienia życia opartym na społecznej konstrukcji urasowionego i zseksualizowanego 'innego', co oznacza, że każdy kapitalizm jest rasowy i patriarchalny.
Relacje między sztuką a ekonomią polityczną ujmuję w ramy antropologii, w szczególności w ślad za przełomową książką Alfreda Gella Sztuka i sprawczość, która traktuje sztukę jako system działań społecznych i pojmuje artefakty jak ludzi, to znaczy obdarzone mocą wpływania i znajdowania się pod wpływem, a zatem jako istoty relacyjne. Wykraczając poza pewnego rodzaju zachodni antropocentryzm, omawiam sztukę w kategoriach 'przepływu materii', częściowo poza ludzką kontrolą, multi-sensoryczną i ucieleśnioną w różnych ludzkich i nieludzkich przekaźnikach. Sztukę zachodnią definiuję jako historyczną próbę ominięcia uwarunkowań życia w kapitalizmie: poprzez zastąpienie brzydoty – pięknem, materialnego zniewolenia – abstrakcyjną kontemplacją, rywalizacji – systemem hierarchicznym opartym na duchowym oświeceniu. Ale próbę tego rodzaju, która w rzeczywistości zapewnia warunki reprodukcji społecznej dla kapitału.
Celem książki jest naszkicowanie ogólnej teorii dobra wspólnego, sprawczości i sztuki, opartej na pewnych praktykach i ontologiach ruchu, kreatywności i piękna sławionych przez niezachodnie społeczeństwa i czarną radykalną filozofię, w celu rozwinięcia krytyki wyalienowanej ekonomii politycznej życia w warunkach kapitalizmu i nakreślenia konturów życia niewyalienowanego i 'dobrego'.
Ruch jest sposobem, w jaki ludzie cenią, rozumieją i reprodukują życie. W ruchu polujemy i poluje się na nas; wracamy do domu i stajemy się obcymi; komunikujemy się z naszymi rodzicami, gdy jesteśmy jeszcze w łonie matki; relaksujemy się, pracujemy, handlujemy na rynku i generujemy wzajemne obrazy w ulotnych spotkaniach. Znajdując się wewnątrz ruchu, opierając się mu z lekkością i układając w powracające wzorce, wyrabiamy praktyki i formy życia. Ale ruchowi przeciwstawne są grodzenia – fizyczne lub niematerialne – stworzone przez rządzących w celu wydobycia z niego wartości. Kwestia tego, jak ożywiać, unieruchamiać i układać choreografię z ludzi była niegdyś domeną bogów, potem królów w ich myśleniu o suwerenności i ograniczeniach dla autonomii ich poddanych, wreszcie burżuazji, która miała odwrotny problem: jak wymusić ruch i sprawić, by był on produktywny.
Zachodnia epistemologia i historyczne formy 'rządomyślności' obracają się wokół skonstruowanych hierarchii między podmiotami animowanymi wedle różnych stopni natężenia. W dzieciństwie dowiadujemy się, że ludzie są lepsi od przedmiotów, ponieważ te ostatnie nie mają zdolności do samodzielnego poruszania się. Przestajemy być przez nie przemieszczani i poruszani, a używamy ich tylko instrumentalnie, jako narzędzi lub towarów. Dowiadujemy się również, że jesteśmy odrębnymi jednostkami o osobnej zdolności do poruszania się od naszych rodziców i rodzeństwa oraz od innych bytów, które istnieją poza naszymi ciałami, które nazywamy środowiskiem. Dowiadujemy się, że to bezcielesne i pozbawione życia środowisko jest nieograniczonym zasobem, który należy beztrosko eksploatować i używać. Ponadto poprzez ruch uczymy się kontrolować nasze emocje. Zbliżając się i podróżując względem innych ciał, identyfikujemy się z innym i współodczuwamy z nim. Wycofując się, przerywamy relacje społeczne i tworzymy dystans emocjonalny.
W ten sposób w kapitalizmie zyskujemy sprawczość odplątując, dystansując i odcinając się od zmysłowego ruchu życia, a jednocześnie internalizując, usidlając i zamykając ten ruch w naszych indywidualnych ciałach. Innymi słowy, stajemy się wolni, neutralizując i unieruchamiając wszystko, co nas otacza.
Twierdzę, że abstrahując, wydobywając i zamrażając życie poprzez systematyczne grodzenia ludzi i bytów pozaludzkich, kapitalizm jest procesem spekulatywnym, który tworzy wartość w sposób negatywny i na mocy jej przeciwieństwa, tj. poprzez marnotrawstwo i unicestwianie. Przykładami kapitalistycznych grodzeń, które dewaluują to, co napotykają, są fabryki, prywatna ziemia, więzienia i patenty intelektualne. Negatywna i spekulatywna logika kapitału to także logika zachodniej sztuki, która defunkcjonalizuje, neutralizuje i czyni nieoperacyjnymi przedmioty codziennego użytku i relacje społeczne, zamieniając je w abstrakcyjne – materialne lub mentalne – formy obrazów/towarów w celu odtworzenia istniejących relacji klasowych. Jeśli gwałtowne fizyczne grodzenie przedmiotów, natury i ludzi jest warunkiem wstępnym dla pierwotnej akumulacji, to właśnie poprzez abstrakcję sztuki i nieodpłatną pracę artystów kapitalizm 'zaprzęga do pracy duszę obserwatora/proletariatu'. Portret królewski Tycjana upiększa kolonialistę; pomnik nieznanych żołnierzy uzasadnia ekspansję imperialną; zdjęcie robotniczych slumsów legitymizuje ich oczyszczanie. Dlatego uważam sztukę za 'sobowtóra kapitalizmu' – burżuazyjna ideologia estetyki jako wydzielona sfera życia jest sobowtórem burżuazyjnej ideologii wydzielonej sfery ekonomii, a postacie artystów są sobowtórami Homo economicus.
Ale wraz z Adornem intryguje mnie również magiczna moc sztuki zachodniej w zakresie konstruowania fikcyjnych przestrzeni, w których obrazy są uwięzione, zneutralizowane i zamrożone – a jednocześnie wydają się być w ruchu. Tak więc uważam zachodnią sztukę burżuazyjną za magiczną technologię uwięzienia ruchu, związaną z kapitalistycznym sposobem produkcji. Co więcej, początków 'nowoczesnej' sztuki i ekonomii burżuazyjnej upatruję w spotkaniu kapitalizmu z kolonializmem, kiedy w tej mierze, w jakiej rozwój Północy został oparty na bezruchu i niedorozwoju Południa, materialne i kulturowe zasoby wydobyte z Południe zostały na powrót zaczarowane i ożywiły europejski świat.
W założeniu neutralna sfera estetyki, tak jak pojmował ją Kant, w rzeczywistości przeniosła tubylcze kategorie na figury europejskiej nowoczesności i jej rasowej dominacji. Wzniosłe dzieła sztuki mediujące między magicznym fetyszem rdzennych społeczności, z mocą ożywiania lub zamrażania ludzi, a kapitalistycznym towarem; odtowarowiony reżim obiegu sztuki zapośredniczony między swobodnym obiegiem przedmiotów w rdzennych praktykach darów a wolnym rynkiem; 'nieproduktywna' praca artysty pośrednicząca między niewolnictwem a 'wolną' pracą najemną; arystokratyczna wirtuozeria artysty/mistrza rozpościerająca się między magiczną mocą indiańskich szamanów czy afroatlantyckich kapłanów – która ożywiała nieożywione lub, przeciwnie, kazała ludziom stać nieruchomo jak rzeźby lub przedmioty – a kapitalistycznym mistrzem; muzeum etnograficzne pośredniczyło zaś między reżimem produkcji plantacyjnej a taylorowską fabryką.
Oczywiście cała idea, by to królowie, menedżerowie i artyści mogli kontrolować ruch swoich poddanych i odbiorców, jest nie tylko autorytarna, ale i etnocentryczna. W niekapitalistycznym i niezachodnim świecie wartość jest relacyjna i nie wynika z autonomicznych i indywidualnych gestów. Wręcz przeciwnie, osobowość jest raczej pęknięta i fraktalna niż indywidualna i samoistna, a indywidualne stanowią zakłócenia w w ruchu – są dziurami w strukturze wspólnotowej.
Rzeczywiście, przeciwdziałanie przepływowi kapitału to akty uwspólniania [commoning], współdzielenia i rozdzielania zasobów w celu reprodukcji wspólnego życia. Tę socjalistyczną i postkolonialną przestrzeń, w której wiedza, gesty i relacje społeczne zmierzają w kierunku reprodukcji dobra wspólnego, nazywam 'sztuką tego, co wspólne' [art/commons]. Sztuka tego, co wspólne to reprodukcyjna praca szamanów, gawędziarzy lub kapłanów, ujawniająca ciągłą i nieprzerwaną doczesność oraz rozwijającą się teksturę społeczną, z której wyłania się ludzkość.
Ruch i ekonomia polityczna życia
'Mężczyzna biegnący ulicą potyka się i upada; przechodnie wybuchają śmiechem. Wyobrażam sobie, że nie śmialiby się z niego, gdyby założyli, że to kaprys nagle skłonił go do rozłożenia się na ziemi. Śmieją się, ponieważ jego opadnięcie jest mimowolne' – H. Bergson, Śmiech, esej o komizmie
Jak wiele razy potknęliśmy się, poślizgnęliśmy lub upadliśmy i w akcie upadku odnotowaliśmy stłumiony śmiech przypadkowego świadka?
Dla Bergsona śmiech stanowi automatyczną reakcję, gdy zaobserwujemy kogoś, kto porusza się niezdarnie, mechanicznie i nieelastycznie i traci kontrolę nad swoim ciałem. To oderwane echo bez uczucia – czysto mechaniczne – które zaraźliwie rozbrzmiewa i generuje 'własną zamkniętą wspólnotę'.
Rzeczywiście, życie w kapitalizmie wymaga, aby nasze ciała były stale zsynchronizowane, napięte i nieskończenie elastyczne – jako konsumenci, producenci, przyjaciele, rodzice lub partnerzy. Utrata kontroli, potknięcie się, zatrzymanie – jak zepsuta maszyna – karane jest śmiechem. W przeciwieństwie do marionetek Kleista czy automatów znanych z klasycznej starożytności, których upadek miał ustalony precyzyjny zakres ruchu i nieważkości, upadek wyczerpanej kapitalistycznej jednostki jest śmieszny, ponieważ zawsze zawiera próbę oporu, ledwie dostrzegalny ruch przeciwny, który następnie zostaje stłumiony w akcie upadku. Charlie Chaplin, antybohater współczesnego kina, upada, zostaje w tyle i porusza się w niezręcznych drganiach i spazmach, zacinając się i zgrzytając, wraz z włóczęgami, dziećmi, kobietami i lumpami, w sprzeciwie wobec płynnego przepływu przemysłowego kapitalizmu w cięciach, zbliżeniach i ściemnieniach, które, jak zauważył Walter Benjamin, utrzymują publiczność w stanie irytującego zawieszenia.
Wydaje się, że wielkie polityczne kontrowersje naszych czasów – nieskrępowany przepływ migrantów i uchodźców, czy swobodny ruch osób podejrzanych o terroryzm; deregulacja pracy i kapitału; przymusowe wygnanie, mobilność międzypokoleniowa i granice antyimigracyjne; prawa własności intelektualnej, protekcjonizm gospodarczy i zawłaszczenie kulturowe; masowe więzienia, gentryfikacja i slumsyfikacja – to fundamentalne walki o ruch, to znaczy walki o rzeczywiste lub wyimaginowane konsekwencje nieograniczonych przepływów przedmiotów, ludzi i wiedzy w środowisku, które również nieustannie się porusza i przekształca. Dla niektórych ruch, lub jego brak, stanowi podstawę nowego rodzaju globalnej polaryzacji klasowej, stawiając mobilną, kosmopolityczną, wielokulturową i sfinansjalizowaną elitę naprzeciwko ograniczonej społecznie i geograficznie klasie robotniczej, która miałaby być również coraz bardziej lokalna, natywistyczna i ksenofobiczna.
W polemice z Tonim Negrim filozof Giorgio Agamben przekonuje, że (nad)używanie terminu 'ruch' przez lewicowych uczonych świadczy o ich braku zaufania do instytucji demokratycznych, w tym do roli 'ludu'.
Ale twierdzę coś dokładnie przeciwnego: pojawienie się instytucji kapitalistycznych – scentralizowanych państw, fabryk, ziemi, pieniędzy, maszyn, finansów, rynków, rodzin nuklearnych, a nawet niektórych wersji 'ludu' jako fikcyjnego podmiotu politycznego – oznacza koniec polityki ruchu. Instytucje te prowadzą do brutalnych fizycznych i psychicznych grodzeń oraz do zastoju, który jest sprzeczny z życiem. Poza fikcyjnymi ideologiami ruchu, autonomii i wolności, świat kapitalizmu jest ogrodzony, zamrożony i zastały.
Twierdzę również, że na zewnątrz kapitalizmu kondycja ludzka jest doświadczana jako przepływ relacyjny, w którym życie ludzi i nie-ludzi oraz ich środowiska są ze sobą głęboko uwikłane. Ale choć ludzie starają się wejść w 'przepływ', to jednocześnie boją się zapomnienia i samounicestwienia oraz rozwijają instytucje i struktury wsparcia – rodziny, klany, kongregacje, rynki, armie lub państwa – które czynią ich 'ja' wyjątkowymi, zapadającymi w pamięć, a nawet nieśmiertelnymi; w związku z tym blokują przepływ i odcinają sieć społecznościową. Ale to interesy bogatych mają być chronione te instytucje. Autonomia i wolność ludzi oraz zamknięcie i niezmienność ich instytucji pozostają ze sobą w ciągłym napięciu, tak że zarysy osobowości i ludzkiej sprawczości wymagają nieustannego redefiniowania przez pryzmat religii, sztuki czy ekonomii.
Literatura antropologiczna unaocznia, że na przestrzeni dziejów dobra wspólne starały się kwestionować, załamywać i uspołeczniać skostniałe ludzkie instytucje pokrewieństwa, klanów i państw (te fantazmatyczne ucieleśnienia kapitału) oraz ich kontrolę przez starszych mężczyzn, zaś kolonialny kapitalizm narzucił lokalnie jeszcze silniejsze i bardziej brutalne granice i grodzenia, poprzez różne wersje ideologii rynkowej, po to, by przeciwdziałać ruchom uwspólniania [commoning].
Antropolog Marcel Mauss rozumiał, że ruch jest centralnym elementem organizacji społeczeństw – 'politycznej ekonomii życia'. W społeczeństwach niekapitalistycznych, które opisuje w swojej książce Szkic o darze, uważa się, że wszystkie istoty organiczne i nieorganiczne są obdarzone ruchem i że przedmioty i ludzie powinni swobodnie i otwarcie cyrkulować. W tym kontekście gesty trwałości – gesty, które wprowadzają rzeczy i ludzi z powrotem do obiegu i utrzymują otwarty przepływ – są bardziej cenione niż gesty nietrwałości – czyli 'produktywne' gesty, które wydobywają przedmioty, bogactwo i jednostki z relacyjnych przepływów życia. Ale te nietrwałe gesty i ich agenci pozostają niewidoczni, ponieważ uczestniczą w świecie w ruchu. Innymi słowy, w społeczeństwach niekapitalistycznych nie ma rozdziału między pracą produkcyjną i reprodukcyjną, ponieważ są one częścią tej samej zasady produktywności – czy też 'energii życiowej' (hau) – stosunków społecznych. W tych niekapitalistycznych strefach życie jest relacyjne i pozostaje w ruchu, ale doświadczane jest jako 'stan ustalony' (Bateson) i wolny od hierarchii.
W przeciwieństwie do tych społeczeństw, społeczeństwa kapitalistyczne przywiązują dużą wagę do tych nietrwałych – 'produktywnych' – gestów, które zamrażają ruch, blokują krążenie, przecinają relacje oraz budują granice i ograniczenia. Ta wymuszona separacja między gestami produkcyjnymi i reprodukcyjnymi tworzy odwróconą relację między ludźmi a rzeczami. Kapitał (pieniądze, ziemia, maszyny lub towary) to niewidzialna energia, która wprawia ludzi w ruch i daje burżuazji moc podziału życia, zamrażania ruchu oraz tworzenia i przekraczania progów. Praca składa się z tych ludzi, którzy – wyplątani z obiegu, opróżnieni z życia, wyłączeni ze związków i pozostawieni bez ruchu – egzystują tylko w abstrakcyjnej i pozbawionej życia formie towarowej.
Tak więc dialektyka ruchu i zastoju oraz społeczna konstrukcja hierarchii oparta na zróżnicowanych formach animacji i 'geontowładzy' (Povinelli) są centralnymi wymiarami ekonomii politycznej życia w kapitalizmie. Żywe maszyny, towary i pieniądze kapitalistycznego kosmosu spychają ludzi i naturę gwałtownie na dalszy plan, podczas gdy one same siłą wysuwają się na plan pierwszy. Alienacja to stan świadomości, w którym przedmioty, maszyny i pieniądze z apodyktyczną siłą atakują człowieka – czyniąc go nieruchomym, bezradnym i wyabstrahowanym. To rozdarcie między zamrożoną ludzkością a poruszającym się kapitalistycznym kosmosem nigdy nie zostaje przezwyciężone. Istniejąc pomiędzy wydrążonymi bytami a zaczarowanymi wirtualnymi rzeczywistościami, kapitalistyczna 'jednostka' oscyluje między depresją a agresją, ciężką pracą a nadkonsumpcją, przyspieszeniem, impotencją a zastojem.
Pod kapitalistycznym zaklęciem to, co nieożywione, staje się ożywione, a to, co ożywione - umiera. Na odległych rynkach krążą skostniali ludzie, przedmioty i materia organiczna, podczas gdy kapitał pasożytniczo zakorzenia się w mikroteksturze codziennego życia, stając się coraz bardziej żywym. Im bardziej kapitał osadza się w materialnej fakturze życia, tym bardziej ekstremalny jest jego ruch uprzedmiotowienia, dehumanizacji, wypędzenia i abstrakcji w postaci ksenofobii, seksizmu i homofobii. Im większa dehumanizacja, tym silniejsza siła wypędzenia i szersze trajektorie obiegu kapitału. Grodzenia kapitału to dziury w relacyjnej fakturze życia, z których wartość zostaje wywiedziona negatywnie jako 'anty-wartość' (Harvey). Olśniewające ruchy i witalizm kapitalizmu to nic innego jak złudzenie optyczne wywołane przez upadek (często mylony z postępem lub samookreśleniem) kapitalistycznego podmiotu poprzez dziury, cięcia i rozdarcia w sieci życia.
Jednak dla Castoriadisa ludzka wyobraźnia objawia magmową logikę – egalitarną, utopijną i antykapitalistyczną – która nieustannie dąży do zniszczenia ludzkich grodzeń, konsolidacji i instytucji oraz do przywrócenia ruchu (Haiven). Figura magmy stanowi zapowiedź społeczeństw rewolucyjnych – opartych na formach, które również są bezforemne; zamknięć, które pozostają otwarte; kolektywach współdzielących autonomię; i ruchu, który nigdy nie ustaje i nie rozprasza się. Magma jest progiem między ruchem a zastojem – między przepływem, który zaciera różnice i wyzwala ludzi a instytucjami, które ich chronią, ale też okupują ich przestrzenie i zamrażają ich rozwój. Dla Castoriadisa magmowa logika ludzkości jest tragiczna, ponieważ ludzie są jedynymi żywymi istotami, które potrafią wyobrazić sobie horyzont własnej zagłady.
Dobra wspólne
Dobra wspólne to światy w ruchu (Stavrides). Są to wspólnoty, które tworzą wspólnotowe formy życia, wspólnie wytwarzają, dzielą się i podlegają ciągłym przemianom. Termin 'dobro wspólne' może oznaczać trzy rzeczy: (1) pulę zasobów naturalnych i/lub ludzkich; (2) wspólnotę ludzi o wzajemnych i dzielonych relacjach; oraz (3) akty wspólnej pracy na rzecz reprodukcji wspólnoty (De Angelis). Tylko wtedy, gdy te trzy wymiary się łączą, mamy prawdziwe dobra wspólne. To, co wspólne, oznacza również określone formy zarządzania partycypacyjnego (zbiorowe monitorowanie i rozwiązywanie konfliktów, samostanowienie i zakorzenione poziomy sprawowania władzy) odzwierciedlające pilne potrzeby praktyczne, wiedzę oddolną i ucieleśnione umiejętności pospólstwa. W ujęciu przestrzennym dobra wspólne nie są ani prywatne, ani publiczne – ani zbiorowe, ani indywidualne. To relacyjne progi i przestrzenie radykalnej otwartości, odzwierciedlające autonomię kolektywu. Afektywnie odrzucają ideologiczne formy identyfikacji i przynależności oraz cynizm czy 'okrutny optymizm' kapitalizmu. Żądają ulotnych więzi, niepewnych afektów; cichego, zmysłowego i ucieleśnionego wytwarzania wiedzy oraz stale zmieniających się i współewoluujących relacji.
Ruch dóbr wspólnych chce przełamać skostniałe bariery życiowe, wytwarzane przez kapitalistyczne instytucje pieniądza, pracy, własności i konsumpcji rynkowej oraz związane z nimi ideologie niedoboru, konkurencji i interesowności. Ale dobra wspólne nie mogą istnieć w izolacji od kapitalizmu (Stavrides). Na przykład społeczeństwa egalitarne opisane przez antropologów Clastresa, Overinga i Graebera czy społeczności Zapatystów nie są poza kapitalizmem i państwem burżuazyjnym; raczej wyrzeźbiły strefy samoorganizacji i autonomii w ich ramach. Podobnie, jako sposób produkcji i cyrkulacji, kapitalizm potrzebuje dóbr wspólnych, aby się rozprzestrzeniać i rozwijać – uspołecznienia pracy produkcyjnej robotników, pracy reprodukcyjnej kobiet czy państwowej redystrybucji.
Dobra wspólne to grodzenia, które pozostają otwarte, opierając się dyscyplinarnej integracji kapitalizmu. Będę badał napięcia, konflikty i wzajemne uwikłania kapitalizmu i dóbr wspólnych na przecięciu sztuki i ekonomii politycznej z perspektywy postkolonialnej i marksistowskiej. Splot kapitalizmu i dobra wspólnego nazywam 'postkapitalizmem', który stanowi uogólniony stan współczesnego świata.
Przez termin 'postkapitalizm' rozumiem również prefiguratywną ekonomię polityczną i wyobraźnię antropologiczną tych socjalistycznych filozofów zachodnich, takich jak Piotr Kropotkin, William Morris i Karol Marks z Zeszytów Etnograficznych, którzy rozważali małe społeczeństwa leżące na marginesach Europy jako możliwe wzory dla ustanawiania dóbr wspólnych i postkapitalistycznych form życia w teraźniejszości. Terminu 'postkapitalizm' używam także w odniesieniu do antropologicznego projektu Cedrica Robinsona - denaturalizacji i dekonstrukcji wąskiej, narcystycznej i 'kapitałocentrycznej' zachodniej burżuazyjnej episteme. W solidarności z tradycją czarnego radykalizmu definiuję postkapitalizm jako nieetnocentryczną i nieeuropocentryczną, socjalistyczną ontologię wolną od oświeceniowych i zachodnich judeochrześcijańskich ideologii katharsis i rewolucji. Moja idea postkapitalizmu nie polega na powrocie do kolonialnego projektu etnograficznego ratowania znikających 'innych'. Jest raczej zaproszeniem do zaprzęgnięcia wyobraźni antropologicznej do prefiguracji i wcielenia w życie utopijnych projektów egzystencjalnych, radykalnych światów i alternatywnych sposobów instytucjonalizacji.
Antropologia pokazuje, że instytucja tego, co wspólne, jest uniwersalna i międzykulturowa, i że chociaż na przestrzeni dziejów dobra wspólne były zagrożone przez kolonializm, imperializm i kapitalizm, to jednak opierały się im i to nie tylko na mocy bazowej logiki przetrwania czy zrównoważonego rozwoju. Wręcz przeciwnie, rozwijały potężne ontologie piękna, ekscesu i luksusu dla przeciwdziałania dehumanizującej i umniejszającej logice kapitalizmu. W rzeczywistości w tle burżuazyjnych ideologii artystycznego piękna i postępu gospodarczego skrywa się suchy i opuszczony krajobraz, w którym ogromna większość ludzi znosi nędzę, nudę i brzydką egzystencję. Poprzez pojęcie sztuki tego, co wspólne chcę odzyskać estetyczną i polityczną wizję obfitości na przyszłość.
Wyobrażając sobie koniec kapitalizmu z perspektywy dobra wspólnego, podsuwam również postkapitalizm, który wykracza poza dehumanizujący technoakceleracjonizm zachodnich intelektualistów i łączy się zamiast tego z tłumionymi niebiałymi sposobami egzystencji, formami kontrhumanizmu (Wynter) i ontologiami ruchu i zapowiada początek historii wydarzającej się z Południa.
(…) Z dziedziny antropologii wiemy, że w społeczeństwach żyjących na marginesach kapitalizmu ludzie i przedmioty istnieją tylko relacyjnie, jako życie pozagrobowe rozproszonych i niewidzialnych form sprawczości. Zamiast wartości pochodzącej z jednego medium (pieniądze), jednego zmysłu (wizualnego) i jednego rodzaju relacji społecznej (relacja płac), jak ma to miejsce w kapitalizmie, wartość ludzka ucieleśnia, synestetycznie i polifonicznie, wiele mediów i reżimów wartości – ekonomicznych, artystycznych, magicznych i politycznych. Estetyka łączy się z magią, techniką i polityką. Polityka przybiera formę gestów publicznych i performatywnych osadzonych w codzienności i otwartych na publiczną kontestację, negocjacje i współ-poiesis. Dzieła sztuki to tymczasowe etapy życia przedmiotów. Życie pozagrobowe tego, co polityczne.
W tym kontekście artyzm pociąga za sobą opanowanie ruchu z dwóch powodów. Po pierwsze, dzieje się tak dlatego, że dzieła sztuki odsłaniają relacyjną sieć, z której wyłania się i gdzie otwarcie krąży wartość; to znaczy ujawniają witalizm i produktywność relacji społecznych. Po drugie, ponieważ dzieła sztuki dosłownie zawierają i zatrzymują ruch – poprzez symetryczne dekoracje, które wyzwalają animację; święte ikony, które dotykają nas z daleka; i fraktalne rzeźby w drewnie, które jednocześnie uwznioślają i rozpuszczają osobowość – spychając widza w podwójny ruch identyfikacji i zwątpienia, fuzji i dystansu, empatii i abstrakcji. Schwytać ruch to, co innego niż reprezentować go, jak robią to obrazy futurystyczne, albo próby dialektycznego ujednolicenia tego, co podzielone u Adorna. Jest to raczej sposób na uwikłanie kadru w ruch tego, co nieobecne; ponowne osadzenie dzieła sztuki w produktywności kolektywu; oraz generowanie konwersji wartości między estetyką, ekonomią i polityką.
Kapitalizm i abstrakcja
Abstrakcja to gwałtowne odpychanie, usuwanie i pozbywanie się (z łac. ab-traere) różnicy w celu mechanicznego porównywania, uogólniania i kwantyfikacji. To zerwanie więzi społecznych, sprowadzenie głębi do prostoty płaszczyzny, krystalizacja ruchu i wampiryczne wydobycie witalnej esencji zamraża życie w formie towarowej.
(...) Abstrakcyjna forma towarowa tworzy odwróconą relację między człowiekiem a rzeczami. Pieniądze, ziemia i maszyny to fetysze – zhumanizowane przedmioty posiadające własną sprawczość i energię życiową. W przeciwieństwie do tych fetyszy, ludzie są opróżniani z życia, wyłączani z relacji społecznych, egzystują jedynie w abstrakcyjnej i pozbawionej życia formie towarowej. Według Marksa fetyszyzm towarowy jest jak 'camera obscura'. Dosłownie wywraca świat do góry nogami.
(...) Tym, co łączy teoretyków reifikacji/urzeczowienia [Marksa, Lukácsa, Simmela] jest skojarzenie formy towarowej ze sztuką wizualną – czyli z nieruchomymi lub ruchomymi obrazami – i szerzej, sztuki z kapitalizmem, ponieważ pojmują oni media estetyczne jako funkcjonalne zarówno dla abstrakcji kapitalizmu (przekształcenie rzeczywistości w formę towarową), jak i jego konkretyzacji (materializacja wartości absolutnej w konkretnych instancjach pracy, pieniądza i ziemi). (...) Kapitalizm i sztuka są historycznie splecione nie tylko dlatego, że pojawienie się sztuki jako autonomicznej sfery odzwierciedla utowarowienie życia w burżuazyjnym społeczeństwie, ale, co ważniejsze, dlatego, że sztuka jest technologią społeczną, która w pierwszej kolejności wytworzyła abstrakcyjną formę towaru i podmiotu kapitalistycznego.
(...) Kino poszło jeszcze dalej. Obróciło zachodnią 'personę' – z jej jasno wytyczonymi granicami między widzialnym i 'sztucznym' zewnętrzem a niewidzialną i prawdziwą duszą wewnątrz – na lewą stronę, rozwijając swoje wewnętrzne 'ja' na animowanej, maszynowej powierzchni. (...) Pierwsi kapitaliści odkryli, że magiczne siły elektryczności i termodynamiki, które ożywiały kosmos, zasilają także ciała robotników przemysłowych i że energia klasy robotniczej była zarówno niezmiernie niebezpieczna, jak i niezmiernie produktywna, jeśli zostałaby wykorzystana przez technologiczne aparatury fabryki i kina. Linię taylorystów można postrzegać jako performatywną i kinową przestrzeń, w której fetyszyzm towarowy i witalizm kapitału są konkretyzowane poprzez ruch antropomorficznych maszyn i negatywnie, poprzez dematerializację pracy w siłę roboczą.
(...) [W przypadku dóbr wspólnych] pochwycenie ruchu przez sztukę – 'uprowadzenie' ludzkiej sprawczości przez przedmiot – ma charakter polityczny, ponieważ w przeciwieństwie do animizmu towarów, który czyni człowieka biernym odbiorcą ruchu, tutaj personifikację i animację nie-ludzi inicjuje człowiek, czy to szamani, czy gawędziarze, jako sposób na ustanowienie społecznej równowagi w kosmosie.
W tym kontekście sztuka odbierana jest jako podróż przez ciała i granice, zlewanie się pierwszego planu i tła, las lśniących słów, fraktalne multiplikacje skór i organów ciała, stawanie się nieskończenie małym, a jednocześnie przyjmującym boski punkt widzenia, podwójny ruch abstrakcji i materializacji, chwilowe zatrzymanie, usidlenie między bliskością a dystansem. Jednak w kapitalizmie sztuka jest technologią społeczną, która łapie, unieruchamia, dzieli, kostnieje, okupuje i dzieli życie na płaskie ruchome obrazy, muzea, działania choreograficzne i konceptualne spekulacje, które odtwarzają martwą formę towarową i jej fikcyjne ruchy.
Dla historyka sztuki Ernsta Gombricha wielkim osiągnięciem sztuki zachodniej jest opanowanie ruchu za pomocą wyrafinowanych technik optycznych, tworzących iluzoryczną, naturalistyczną przestrzeń stałości, bezruchu i 'trwałości' pośród anarchicznego przepływu życia, w której zostaje osadzona krytyczna perspektywa współczesnego obserwatora. Taka siła zachodniej sztuki, która stwarza pojedynczy punkt widzenia z różnicy i ruchu, choć jest on ulotny i iluzoryczny, zbiega się, według Gombricha, z innym wielkim osiągnięciem Zachodu: demokracją. Dla historyka sztuki taka wyrafinowana refleksyjność zachodniego odbiorcy różni się od bezpośredniej identyfikacji społeczeństw niezachodnich. Ledwo ukrywając swoje rozbawienie, opisuje on, jak wódz rdzennych Amerykanów Mały Niedźwiedź był wysoce zdenerwowany portretem wykonanym przez malarza Caitlina w 1838 roku: odczytał cień na połowie jego twarzy w ten sposób, jakoby został nadjedzony przez duchy i demony. Faktycznie, możemy docenić, w jaki sposób opisana przez Gombricha sztuczna strefa stabilności i bezruchu – negacja ludzkiego ruchu generowana przez animizm kapitału – sprzeciwia się prawdziwej demokracji, która wynika z przyjęcia za punkt odniesienia świata istniejącego w ciągłym przepływie.
Posłużyłem się sztuką jako przestrzenią do refleksji nad kondycją ludzką, konceptualizowaną jako zbiory materialnych i ontologicznych uwikłań, grodzeń i ruchów między ludźmi i nie-ludźmi, prowadzących do doświadczania 'dobrego' życia lub 'alienacji'. W kapitalizmie funkcją dzieła sztuki i 'kompleksu wystawienniczego' (muzea, kina, galerie, szkoły i kuratorzy) jest tworzenie fizycznych, umysłowych i afektywnych separacji między ludźmi, przedmiotami i środowiskami oraz 'uprowadzanie' ludzkiej podmiotowości w ten sam magiczny i tajemniczy sposób, który stosuje forma towarowa.
(...) Centralne pytanie brzmi: jak sztuka może przyczynić się do tworzenia dóbr wspólnych? Jakie umiejętności i jaka wiedza, jakie ontologie ludzkiej i nie-ludzkiej relacyjności oraz jakie społeczne stosunki produkcji i obiegu mogą otworzyć i zdekolonizować grodzenia kapitału, zmobilizować życie, 'skonkretyzować' formy, praktyki i ontologie dobra wspólnego i ponownie osadzić ekonomię w społeczeństwie? Jak wyglądałaby sztuka niewyalienowana i komunistyczna?".
M. Mollona, Art/Commons. Anthropology Beyond Capitalism, London, New York and Dublin 2021.
