The small squalid Orwellian democracy / Mała plugawa Orwellowska demokracja

The small squalid Orwellian democracy

"But why is it so easy to be on equal terms with social outcasts? People have often said to me, 'Surely when you are with the tramps they don't really accept you as one of themselves? Surely they notice that you are different--notice the difference of accent?' etc., etc. As a matter of fact, a fair proportion of tramps, well over a quarter I should say, notice nothing of the kind. To begin with, many people have no ear for accent and judge you entirely by your clothes. I was often struck by this fact when I was begging at back doors. Some people were obviously surprised by my 'educated' accent, others completely failed to notice it; I was dirty and ragged and that was all they saw. Again, tramps come from all parts of the British Isles and the variation in English accents is enormous. A tramp is used to hearing all kinds of accents among his mates, some of them so strange to him that he can hardly understand them, and a man from, say, Cardiff or Durham or Dublin does not necessarily know which of the south English accents is an 'educated' one. In any case men with 'educated' accents, though rare among tramps, are not unknown. But even when tramps are aware that you are of different origin from themselves, it does not necessarily alter their attitude. From their point of view all that matters is that you, like themselves, are 'on the bum'. And in that world it is not done to ask too many questions. You can tell people the history of your life if you choose, and most tramps do so on the smallest provocation, but you are under no compulsion to tell it and whatever story you tell will be accepted without question. Even a bishop could be at home among tramps if he wore the right clothes; and even if they knew he was a bishop it might not make any difference, provided that they also knew or believed that he was genuinely destitute. Once you are in that world and seemingly of it, it hardly matters what you have been in the past. It is a sort of worldwithin-a-world where everyone is equal, a small squalid democracy-- perhaps the nearest thing to a democracy that exists in England".

G. Orwell, The Road to Wigan Pier, Boston 1972. 

Mała plugawa Orwellowska demokracja

"Dlaczego jednak tak łatwo udaje się doprowadzić do tego, żeby wyrzutki społeczne traktowały cię jak równego sobie? Często zadawano mi pytania: - Czy gdy przebywałeś wśród włóczęgów, to oni aby na pewno akceptowali cię i traktowali jak swego? Czy naprawdę nie zauważali, że się od nich w jakimś stopniu różnisz? nie słyszeli żadnych różnic w mowie? - i tak dalej, i tak dalej. Bogiem a prawdą, znaczna część włóczęgów (myślę, że dobrze ponad jedna czwarta) w ogóle nic nie zauważyła. Zacznijmy przede wszystkim od tego, że wiele osób po prostu nie słyszy różnic w potocznej wymowie i ocenia bliźnich wyłącznie na podstawie ubioru. Często, gdy żebrałem, pukając do kuchennych drzwi domków, byłem mocno zbulwersowany tym faktem. Zdarzały się czasem osoby wyraźnie zaskoczone moim 'inteligenckim' akcentem, lecz na innych nie robiło to najmniejszego wrażenia; widzieli, że byłem brudny i obdarty, i to im wystarczało. Poza tym włóczędzy pochodzą z rozmaitych zakątków Wysp Brytyjskich, gdzie różnorodność wymowy jest ogromna. Kumple przeciętnego włóczęgi mówią w najróżniejszy sposób, niekiedy dlań tak obcy, że rozumie je ledwo z trudem; ponadto ktoś pochodzący powiedzmy z Cardiff, Durham czy z Dublina, niekoniecznie wie, który rodzaj angielskiej mowy jest językiem 'kształconych'. W każdym razie ludzie posługujący się nim, rzadko, bo rzadko, ale zdarzają się wśród włóczęgów. Poza tym włóczędzy, nawet gdy są świadomi tego, że jesteście z 'lepszych' sfer, traktują Was na ogół całkiem zwyczajnie. Dla nich najważniejsze jest to, że - podobnie jak oni - Wy też 'jesteście w trasie'. A w ich świecie nie zadaje się zbyt wielu pytań. Jeśli zechcecie, możecie i wy opowiedzieć kumplom historię swojego życia (większość włóczęgów chętnie ją opowiada za lada zachętą), nie ma jednak żadnego przymusu, poza tym wszystko, cokolwiek opowiecie, słuchający Was przyjmą za dobrą monetę. Nawet biskup wpasowałby się w społeczność włóczęgów, gdyby tylko włożył na grzbiet odpowiedni przyodziewek, oni zaś, nawet gdy wiedzieli, że ktoś taki jest biskupem, nie robiliby z tego żadnych problemów, pod tym warunkiem wskaże, że wiedzieliby (lub też uwierzyliby), iż jest on autentycznym nędzarzem. Gdy już weszliście w ten świat, i gdy wydaje się Wam, że do niego należycie, Wasza przeszłość nie ma dla nikogo większego znaczenia. Jest to bowiem rodzaj światka w świecie, w którym wszyscy są równi; mała, licha [plugawa] demokracja - być może jednak coś, co jest w Anglii najbardziej zbliżone do demokracji".

G. Orwell, Droga na molo w Wigan, tłum. B. Zborski, Warszawa 2005, s. 187-189.

The right to the saloon / Prawo do gospody

The right to the saloon

"Fixation in space and time has been one of the most elementary and persistent techniques capitalism has used to take hold of the body. See the attacks throughout history on vagabonds, migrants, and hobos. Mobility is a threat when not pursued for the sake of work, as it circulates knowledge, experiences, struggles. In the past the instruments of restraint were whips, chains, the stocks, mutilation, enslavement. Today, in addition to the whip and the detention centers, we have computer surveillance and the periodic threat of epidemics such as avian flu as a means of controlling nomadism. 

(...) With the nineteenth century we have a conception of the body and disciplinary techniques modeled on the steam engine, its productivity calculated in terms of input and output, and efficiency becoming the key word. Under this regime, the disciplining of the body was accomplished through dietary restrictions and the calculation of the calories that a working body would need. (...) In the US, the history of this new political economy began in the 1880s with the attack on the saloon and the remolding of the family life with at its center the full-time housewife, conceived as an anti-entropic device, always on call, ready to restore the meal consumed, the bodies sullied after the bath, the dress repaired and torn again".

S. Federici, Beyond the Periphery of the Skin: Rethinking, Remaking, and Reclaiming the Body in Contemporary Capitalism, Oakland 2020, p. 121-122.

Prawo do gospody

"Utrwalenie czasu i przestrzeni pozostawało jedną z podstawowych i uporczywych technik, których kapitalizm używał, by pochwycić ciało. Spójrzmy na to jak w historii atakowani byli włóczędzy, migranci i nędzarze. Mobilność stanowi zagrożenie, gdy przenosi wiedzę, doświadczenia, walki. W przeszłości narzędziami służącymi poskromieniu były baty, łańcuchy, dyby, okaleczenie i niewola. Dzisiaj, jako dodatek do bata i centrów detencyjnych, mamy nadzór komputerowy i periodyczne zagrożenie epidemiami takimi jak ptasia grypa używanymi do kontrolowania nomadów. 

(...) Wraz z dziewiętnastym wiekiem górę wzięła koncepcja ciała i jego technik dyscyplinarnych stylizowanych na silniku parowym, jego produktywności skalkulowanej w kategoriach wkładów i wyników, gdzie wydajność staje się słowem kluczowym. W ramach tego reżimu dyscyplinowanie ciała zostaje osiągnięte poprzez restrykcje dietetyczne i obliczanie kalorii, których spracowane ciało będzie potrzebować. (...) W Stanach Zjednoczonych historia tej nowej ekonomii politycznej rozpoczyna się w latach 1880 wraz z atakiem na instytucję saloonu i przebudowę życia rodzinnego z pełnoetatową żoną-gospodynią w jego centrum, postrzeganą jako instrument anty-entropii, będący na każde zawołanie, gotowy przygotować od nowa skonsumowane posiłki, obmyć zabrudzone ciała, naprawić rozerwane ubrania".

S. Federici, Beyond the Periphery of the Skin: Rethinking, Remaking, and Reclaiming the Body in Contemporary Capitalism, Oakland 2020, s. 121-122 (tłum. własne).

Urban democracy of anonymity and the eyes of the poor / Miejska demokracja anonimowości i oczy biednych

Urban democracy of anonymity and the eyes of the poor

"Hausmann city-order utopia was formed as project of redesigning public space and had a role in the reproduction of bourgeois hegemony.

Everybody was supposed to be able to walk on the wide boulevard pavements. And anybody could supposedly use the pavement cafes. However, social inequalities were directing people expressive acts on this new public stage. The poor were the dazzled spectators in performances of wealth and elegance given by the rich. As in Baudelaire's poem 'The Eyes of the Poor', this mutual act of seing and being seen is charged with the assymetries of social status. What Marshall Berman describes as modern 'primal scene' already contains major contradiction: 'The setting that makes all urban humanity a great extended family of eyes also brings forth the discarded stepchildren of that family'. Behind the illusion of new, inclusive space open to all, behind the new setting of a democracy based on a generalised visuality and exposure, lies a hegemonic project that excludes those who cannot hide their misery. In a democracy of anonymity the poor were offered an alternative to fantasized social ascent: the chance to hide their true social and economic condition, the chance to deceive through the manipulation of their appearance. (...) More than the aristocrats who could reproduce their dominance by organizing only occasionally their presence in public, the bourgeoisie needed to expose in public its economic power and thus to legitimize its rule. But this legitimization was dependent on staging of a certain democracy of equal chances".

S. Stavrides, Common Space: The City as Commons, London 2016, p. 131-132.

Miejska demokracja anonimowości i oczy biednych 

"Utopia porządku miejskiego Hausmanna powstała jako projekt przeprojektowania przestrzeni publicznej i odegrała rolę w reprodukcji burżuazyjnej hegemonii.

Zakładano, że każdy jest dopuszczony do przemieszczania się szerokimi chodnikami bulwarów. I deklaratywnie każdy mógł skorzystać z chodnikowych kawiarni. Jednakże, nierówności społeczne rządziły ludzkimi ekspresjami na tej nowej publicznej scenie. Biedota była zaślepionymi widzami w tych pokazach bogactwa i elegancji, wystawianych przez bogaczy. Tak jak w poemacie Baudelaire'a 'Oczy biednych', ten wzajemny akt widzenia i bycia widzianym jest naznaczony asymetrią społecznego statusu. To, co Marshall Berman opisał jako nowoczesną 'scenę pierwotną', już samo w sobie zawiera ogromną sprzeczność: 'Zestawienie, które z całej miejskiej społeczności czyni wielką rozszerzoną rodzinę oczu powoduje również odrzucenie przyszywanych dzieci tej rodziny'. Pod iluzją nowej inkluzywnej przestrzeni otwartej na wszystkich, zza otoczki demokracji opartej na zgeneralizowanej wizualności i widoczności, wyłania się hegemoniczny projekt, który wyklucza tych, którzy nie mogą ukryć swojej nędzy. W demokracji anonimowości biednym oferuje się alternatywę w postaci fantazjowania o ich społecznym wzlocie: szansę ukrycia ich prawdziwej społecznej i ekonomicznej kondycji, szansę zwodzenia poprzez manipulację swoim wizerunkiem. (...) Bardziej niż arystokraci, którzy mogli reprodukować swoją dominację poprzez organizowanie swojej publicznej obecności jedynie sporadycznie, burżuazja potrzebowała wystawić na widok publiczny swoją gospodarczą siłę i w ten sposób zalegitymizować swoje panowanie. Ale ta legitymizacja była zależna od pozorowania pewnego rodzaju demokracji równych szans".

S. Stavrides, Common Space: The City as Commons, London 2016, p. 131-132 (tłum. własne).

Maroon communities / Społeczności zbiegów

 Maroon communities

"I argue that hill peoples are best understood as runaway, fugitive, maroon communities who have, over the course of two millennia, been fleeing the oppressions of state-making projects in the valleys—slavery, conscription, taxes, corvée labor, epidemics, and warfare. Most of the areas in which they reside may be aptly called shatter zones or zones of refuge.

(...) The huge literature on state-making, contemporary and historic, pays virtually no attention to its obverse: the history of deliberate and reactive statelessness. This is the history of those who got away, and state-making cannot be understood apart from it. This is also what makes this an anarchist history.

This account implicitly brings together the histories of all those peoples extruded by coercive state-making and unfree labor systems: Gypsies, Cossacks, polyglot tribes made up of refugees from Spanish reducciones in the New World and the Philippines, fugitive slave communities, the Marsh Arabs, San-Bushmen, and so on.

The argument reverses much received wisdom about “primitivism” generally. Pastoralism, foraging, shifting cultivation, and segmentary lineage systems are often a “secondary adaptation,” a kind of “self-barbarianization” adopted by peoples whose location, subsistence, and social structure are adapted to state evasion.

(...) My argument is a deconstruction of Chinese and other civilizational discourses about the “barbarian,” the “raw,” the “primitive.” On close inspection those terms, practically, mean ungoverned, not-yet-incorporated. Civilizational discourses never entertain the possibility of people voluntarily going over to the barbarians, hence such statuses are stigmatized and ethnicized. Ethnicity and “tribe” begin exactly where taxes and sovereignty end— in the Roman Empire as in the Chinese.

Usually, forms of subsistence and kinship are taken as given, as ecologically and culturally determined. By analyzing various forms of cultivation, particular crops, certain social structures, and physical mobility patterns for their escape value, I treat such givens largely as political choices."

J.C. Scott, The Art of Not Being Governed: An Anarchist History of Upland Southeast Asia, New Haven and London 2009, p. IX-XI. 

Społeczności zbiegów

"Twierdzę, że ludy górskie mogą być najlepiej zrozumiane jako społeczności uciekinierów, zbiegów, maronów, które - na przestrzeni dwóch mileniów - uchodziły spod opresji projektów państwowotwórczych z dolin - niewolnictwa, poboru do wojska, podatków, pracy przymusowej, epidemii i wojny. Większość przestrzeni, w których żyją, można by zgrabnie nazwać strefami rozpadu albo strefami schronienia.

(...) Ogrom literatury poświęconej zawiązywaniu się państwa, współczesnej i historycznej, nie poświęca praktycznie żadnej uwagi drugiej stronie: historii celowej i reaktywnej bezpaństwowości. To historia tych, którzy wymknęli się i tworzenie się państwa nie może zostać bez niej zrozumiane. To ona także tworzy historię anarchizmu.

To podejście w sposób implicytny zbiera do kupy historie wszystkich ludów wyrzuconych poza nawias poprzez zniewalające procesy tworzenia państwa i systemy pracy przymusowej: cyganów, kozaków, wielojęzyczne plemiona utworzone z uchodźców po hiszpańskich podbojach w Nowym Świecie i na Filipinach, społeczności zbiegłych niewolników, Arabów błotnych, Buszmenów itd.

Argument odwraca bardzo dobrze ugruntowane przekonania na temat 'prymitywizmu' jako takiego. Pasterstwo, pasożytnictwo, zmienne uprawy i systemy lineażu segmentowego często są 'wtórną adaptacją', pewnego rodzaju 'samo-barbaryzacją' przyjmowana przez ludy, których położenie, utrzymanie i struktura społeczna przystosowane są do uchylania się spod władzy państwa.

(...) Mój argument stanowi dekonstrukcję chińskiego i innych cywilizacyjnych dyskursów na temat 'barbarzyństwa', 'surowości' i 'prymitywności'. Przy bliższym spojrzeniu terminy te oznaczają w praktyce bycie nierządzonym, jeszcze-nie-włączonym. Cywilizacyjne dyskursy nigdy nie dopuszczają możliwości, że ludzie z wyboru przenikają do barbarzyńców, stąd ci drudzy są stygmatyzowani i etnicyzowani. Etniczność i 'plemię' zaczynają się dokładnie tam, gdzie nie docierają podatki i suwerenność - tak w Imperium Rzymskim, jak i u Chińczyków.

Zazwyczaj formy utrzymania i pokrewieństwa traktowane są jako dane, jako ekologicznie i kulturowo zdeterminowane. Poprzez analizę różnych form kultywacji, szczególnych upraw, określonych struktur społecznych i wzorców fizycznych mobilności ze względu na ich wartość w zakresie ucieczki, traktuję te zmienne przede wszystkim jako efekty politycznych decyzji".

J.C. Scott, The Art of Not Being Governed: An Anarchist History of Upland Southeast Asia, New Haven and London 2009, s. IX-XI.

The permanent conspiration of "the weak" / Permanentna konspiracja słabych

The permanent conspiration of "the weak"

"It is clear that no Herostratus among them has dared to go into the remote countryside to study the permanent conspiracy of those whom we still call "the weak" against those who believe themselves "strong" - of the peasantry against the rich. . . . is it not critical to portray at last this peasant who thwarts the [legal] Code by reducing private property into something that simultaneously exists and does not exist? You shall see this tireless sapper, this nibbler, gnawing the land into little bits, carving an acre into a hundred pieces, and invited always to this feast by a petite bourgeoisie which finds in him, at the same time, its ally and its prey .... Out of the reach of the law by virtue of his insignificance, this Robespierre, with a single head and twenty million hands, works ceaselessly, crouching in every commune."

H. de Balzac, Letter to P.S.B. Gavault, introducing Les Paysans (quote from: J.C. Scott, Weapons of the Weak: Everyday Forms of Peasant Resistance, New Haven and London 1985, p. vii).

"Do not imagine that Tonsard, or his old mother or his wife and children ever said in so many words, "we steal for a living and do our stealing cleverly." These habits had grown slowly. The family began by mixing a few green boughs with the dead wood; then, emboldened by habit and by a calculated impunity, after twenty years the family had gotten to the point of taking the wood as if it were their own and making a living almost entirely by theft. The rights of pasturing their cows, the abuse of gleaning grain, of gleaning grapes, had gotten established little by little in this fashion. By the time the Tonsards and the other lazy peasants of the valley had tasted the benefits of these four rights acquired by the poor in the countryside, rights pushed to the point of pillage, one can imagine that they were unlikely to renounce them unless compelled by a force stronger than their audacity".

H. de Balzac, Les Paysans (quote from: J.C. Scott, Weapons of the Weak: Everyday Forms of Peasant Resistance, New Haven and London 1985, p. vii).

Permanentna konspiracja słabych

"Rozumie się samo przez się, że nie masz wśród nich Herostratesa, który śmiałby wniknąć w odludną prowincję, by przestudiować permanentną konspirację tych, których ciągle możemy zwać 'słabymi' przeciwko tym, którzy mają się za 'silnych' - chłopstwa przeciwko bogatym... czyż nie jest pilnym zadaniem sportretować wreszcie tego chłopa, który udaremnia Kodeks [prawny], przekształcając własność prywatną w coś, co jednocześnie istnieje i nie istnieje? Ujrzysz tego niestrudzonego sapera, tego gryzonia, obgryzającego ziemię w małe kawałeczki, krojącego akr na setki odłamków i zawsze zapraszanego tę ucztę przez drobnomieszczanina, który uważa go, jednocześnie, za swojego sprzymierzeńca i swoją ofiarą... Poza zasięgiem prawa, z powodu swojej nieistotności, ten Robespierre, z jedną głową i dwudziestoma milionami rąk, pracuje bez ustanku, przyczajony w każdej komunie".

H. de Balzac, Letter to P.S.B. Gavault, introducing Les Paysans (quote from: J.C. Scott, Weapons of the Weak: Everyday Forms of Peasant Resistance, New Haven and London 1985, s. vii; tłum, własne).

"Nie wyobrażaj sobie, że Tonsard albo jego stara matka albo jego żona i dzieci kiedykolwiek powiedzieli używając tak wielu słów 'kradniemy, by żyć i kradniemy sprytnie'. Te nawyki rozwijały się powoli. Rodzina zaczęła od pomylenia paru zielonych konarów z upadłym drewnem; później, ośmielona przez nawyk i wykalkulowaną bezkarność, po dwudziestu latach rodzina dotarła do punktu, którym było wynoszenie drewna tak jakby należało do nich i utrzymywanie się niemal wyłącznie z kradzieży. Prawa do wypasu ich krów, nadużywanie zbieractwa pokłosia, zbierania winogron, stopniowo ugruntowały się w ten sposób. W międzyczasie Tonsardowie i inni leniwi chłopi z doliny tak zasmakowali przywilejów tych czterech praw uzyskanych przez biedotę na wsi, praw doprowadzonych aż do poziomu rabunku, że można sobie wyobrazić, że byli niechętni wyrzec się ich, chyba że zmuszą ich do tego siły potężniejsze niż ich własna zuchwałość".

H. de Balzac, Les Paysans (quote from: J.C. Scott, Weapons of the Weak: Everyday Forms of Peasant Resistance, New Haven and London 1985, s. vii; tłum. własne).

The economy of makeshifts / Ekonomia prowizorki

The economy of makeshifts

"The economy of makeshifts. It is a phrase that neatly sums up patchy, desperate and sometimes failing strategies of the poor for material survival (...): access to common land, mobilization of kinship support, resorting to crime, and other marginal resources. (...) Hufton identified two basic strands of French economy of makeshifts. The first was the physical mobility on a regional and national scale, the temporary response of agricultural labourers to seasonal jobs available in different regions, as a key survival-strategy for the healthy, adult poor. (...) The second strand was the practice of localised begging, mostly conducted by the deserving poor. Children were effectively apprenticed in begging and varietes of gleaning, experiences which ranged from pleading for windfall fruit in the countryside, or putrefying food from market stalls, through to collections of shellfish at the coast. The elderly begged for their lives in old age, while lone mothers begged to augment earnings insufficient for themselves and dependent children".

S. King, A. Tomkins (eds.), The Poor in England, 1700-1850: An Economy of Makeshifts, Manchester 2003.


Ekonomia prowizorki

"Ekonomia prowizorki. To określenie, które starannie podsumowuje różnorakie, desperackie i niekiedy nieudane strategie biedoty dla materialnego przetrwania (...): dostęp do dóbr wspólnych, mobilizacja wsparcia przez sieci pokrewieństwa, uciekanie się do przestępczości i do innych krańcowych zasobów. (...) Hufton wyróżnił dwa podstawowe nurty francuskiej ekonomii prowizorki. Pierwsza to fizyczna mobilność na regionalną i narodową skalę, tymczasowa odpowiedź robotników rolnych na sezonowe fuchy dostępne w różnych regionach - kluczowa strategia przetrwania dla zdrowej i dorosłej biedoty. (...) Drugi nurt to praktyka lokalnego żebractwa, głównie wykonywana przez tych, których bieda była uprawniona. Dzieci były skutecznie przysposabiane do żebractwa i różnych odmian zbieractwa, doświadczeń począwszy od ubiegania się o resztki owoców na wsi, zgniłe jedzenie ze stoisk targowych, po zbieranie skorupiaków na wybrzeżu. Starsi żebrali, żeby przeżyć jesień życia, podczas gdy samotne matki prosiły o uzupełnienie dochodów, niewystarczających dla nich samych i pozostających na ich utrzymaniu dzieci".

S. King, A. Tomkins (eds.), The Poor in England, 1700-1850: An Economy of Makeshifts, Manchester 2003.

Lumpenbohemians and the revolt of desire / Lumpenbohema i rewolta pragnienia

Lumpenbohemians and the revolt of desire

„The commons is understood as collective enjoyment. Labor and discipline can only be authoritarian subjugation, and never simply generic to human existence. Instead, perverting and subverting practices become the primary form of indulging in the commons. They are juxtaposed to the good of governing power, which can only be a “false” good. This tearing away of the commons from the good leads ever deeper into an exploration of individual desire, generating ever more innovative, alienated, estranged forms of odd and unconventional enjoyment. In short, instead of organizing the commons around the good and uniting in the labor of its communalization, we get the diversification of desires under the auspices of liberating hidden traumas or perverse imaginaries, when their public exposure stands for freedom and resistance against power. Meanwhile the history of despotism and authoritarianism shows that indulging in surplus pleasure and perversion is not at all counter-authoritarian; paradoxically, it is power itself that is the principal subject of halting the law, of perverting its own order and of enjoying surplus enjoyment.

(…) The ethics behind many contemporary utopias of emancipation remind me of the lumpenized bohemians from Karl Marx’s Eighteenth Brumaire of Louis Bonaparte (1852). Only, Marx’s critique concerns miserable bohemian outcasts reluctant or unable to join the proletariat’s struggle. Conversely, today, in the ideology of gender and decolonial liberation, post-human studies, various dystopias of cybernetic occultism, and apologetics of new animalities—manifested explicitly in so many other cultural projects and agencies—the social degradation and predilection for indulgence of the lumpen bohemians are claimed as a revolt against power, as long as such a carnival of voluntary decadence and perversion stands for emancipation”.

K. Chukhrov, On Pleasure, the Common, and the Good, „Vorherbst Magazine”, 26.08.2019.


Lumpenbohema i rewolta pragnienia

„Dobra wspólne są rozumiane jako kolektywna przyjemność. Praca i dyscyplina mogą być tylko autorytarnym ujarzmieniem, nigdy po prostu rdzenną cechą ludzkiej kondycji. Zamiast tego, perwersyjne i subwersywne praktyki stają się naczelną formą przechodzenia w dobra wspólne. Są one przeciwstawiane dobru w postaci rządzącej władzy, która może być tylko ‘fałszywym’ dobrem. To oderwanie tego, co wspólne od tego, co dobre prowadzi do jeszcze głębszej eksploracji indywidualnych pragnień, generującej jeszcze bardziej innowacyjne, wyalienowane, wyobcowane formy dziwacznej i niekonwencjonalnej przyjemności. W skrócie, zamiast organizować dobra wspólne wokół tego, co dobre i łączyć je wokół komunalizacji pracy, dostajemy dywersyfikację pragnień pod auspicjami uwalniania ze skrywanych traum czy też perwersyjnych imaginariów, podczas gdy ich publiczny wizerunek wiąże się z wolnością i oporem wobec władzy. Równocześnie historia despotyzmu i autorytaryzmu pokazuje, że oddawanie się nadwyżkowej przyjemności i perwersji nie jest w żadnej mierze kontr-autorytarne; paradoksalnie, to sama władza jest głównym ośrodkiem powstrzymywania prawa, perwersji wobec swojego własnego porządku i rozkoszowania się nadwyżkową przyjemnością.

(…) Etyka stojąca za wieloma współczesnymi utopiami emancypacji przypomina mi zlumpenizowanych członków bohemy z 18 Brumaire’a Ludwika Bonaparte Karola Marksa. Z tą różnicą, że krytyka Marksa dotyczy nędznych wyrzutków z bohemy, niechętnych lub niezdolnych do dołączenia do proletariackiej walki. Dzisiaj, przeciwnie, w ideologii wyzwolenia z ucisku genderowego i kolonialnego, studiach posthumanistycznych, różnych dystopiach cybernetycznego okultyzmu i apologetyce nowej zwierzęcości – manifestujących się wprost w tak wielu projektach i instytucjach kulturowych – społeczna degradacja i upodobanie do pobłażania sobie przez lumpenbohemę są przedstawiane jako rewolta przeciwko władzy, tak jakby karnawał dobrowolnej dekadencji i perwersji oznaczał emancypację”.

K. Chukhrov, On Pleasure, the Common, and the Good, „Vorherbst Magazine”, 26.08.2019.

The Gypsies and trespassers of the commons / Cyganie i nachodźcy dóbr wspólnych

The Gypsies and trespassers of the commons

„We do not know when Gypsies first started to live on the Farnborough Commons, including Tugmutton, but it could have been one of the traditional stopping places that Travellers had been using for centuries. What do we know is that enclosure movement in the nineteenth century made it more difficult for Gypsies to live on the Commons. One the Metropolitan Commons Act was passed in 1866 it was only a matter of time before most of the common land with the Metropolitan Area – which included London and its environs such as Farnborough – were subject to enclosure. This made it easier to move non-parishioners and itinerants such as Gypsies off the Commons. 

(…) It is clear that from the minutes of the very first meeting that the [Farnborough Commons Protection] Comittee’s main target was the Gypsies and ‘the debris left by a succession of Gypsy encampments’. The Commitee was concerned about ‘the indicency occuring in the Gypsy camp’. Mr Penfold ‘spoke in favour of forming a ditch and bank around the frontage of the common with gates etc. so that no vans could be drawn upon it’. 

Notices were put up on the common saying that ‘if any persons were found camping on the same after 12 noon on the following Monday they would be forcibly removed by the overseers and the police’. Letters were written to the Chief Commissioner of Police and to a solicitor – Mr Birkett – seeking advice on ‘the shortest and best mode of procedure to eject these trespassers’. 

(…) Whoever used the Commons, for whatever purposes, if they were not legal commoners, they were trespassers. So Gypsies did not have any right to stop on a common. Even a legal commoner on a particular common did not have that right, nor any other rights except those conferred on him according to the practice of the common. Common rights included the right to graze stock (not often sheep), to take turf for firing, to dig marl or gravel, to make ‘morefall’ which is fallen firewood, to take bracken for bedding, and one or two obscure items. 

(…) Nor was there any right to stop on the verge of a highway, except where authorities, seeking to control such stopping, brought out bye laws that put a time limit on stops. (…) The only right of use on a road, available to everyone, was that of ‘way’, to pass along in other words”.

J. Pateman, Tugmutton Common: The Life and Times of William Pateman, Lincolnshire 2008, p. 7-9. 

Cyganie i nachodźcy dóbr wspólnych

„Nie wiemy od kiedy cyganie zaczęli zamieszkiwać dobra wspólne w Farnborough, włączając w to Tughmutton, ale to mogło być jedno z tradycyjnych miejsc przystanku, których travellersi [koczownicza grupa pochodzenia irlandzkiego] używali od wieków. To, co wiemy, to, że ruch na rzecz grodzeń w dziewiętnastym wieku przyczynił się do utrudnienia cyganom możliwości życia w dobrach wspólnych. Kiedy uchwalono Metropolitan Common Act w 1866 roku, było tylko kwestią czasu, zanim większość wspólnej ziemi obszaru metropolitalnego – w skład którego wchodził Londyn i jego okolice, takie jak Farnborough – zostanie poddana grodzeniom. To ułatwiło usuwanie z dóbr wspólnych nie-parafian i wędrowców. 

(…) Jasnym jest, że od samego początku na pierwszym spotkaniu Komitetu [Na Rzecz Ochrony Dóbr Wspólnych Farnborough] za cel główny obrano cyganów i ‘śmieci pozostawione przez kolejne cygańskie obozowiska’. Komitet był zaniepokojony ‘nieobyczajnością w koczowisku cyganów’. Pan Penfold ‘zabrał głos za wykopaniem rowu i nasypu wokół pierzei dóbr wspólnych z bramami itd., tak aby żaden tabor nie mógł się tam zatrzymać’. 

W dobrach wspólnych wywieszono zawiadomienia, że ‘jeśli ktokolwiek zostanie przyłapany na obozowaniu w tym samym miejscu po północy w drugi poniedziałek z rzędu, zostanie siłą usunięty przez nadzorców i policję’. Pisano listy do głównego komisarza policji i do adwokata – Pana Birketta – z prośbą o radę o ‘najszybszą i najdogodniejszą procedurę usunięcia tych intruzów’. 

(…) Ktokolwiek korzystał z dóbr wspólnych, dla jakichkolwiek zamiarów, jeśli nie był legalnym commonerem [mieszkańcem parafii], był uznawany za nachodźcę. Tak więc cyganie nie mieli żadnych praw do zatrzymania się w dobrach wspólnych. Nawet commoner [parafianin] z legalnym tytułem do danego dobra wspólnego, nie miał tego prawa, ani żadnych innych praw, z wyjątkiem tych, które przysługiwały mu ze względu na zwyczaje właściwe dla określonego dobra wspólnego. Uprawnienia te obejmowały prawo do wypasu (nierzadko owiec), zbioru darni do opalania, wykopu marglu lub żwiru, zabrania powalonego drzewa opałowego, zrywania paproci na pościel czy też tego czy innego tajemniczego przedmiotu. 

(…) Nie istniało żadne prawo do zatrzymywania się na skraju drogi, z wyjątkiem miejsc, w których władze, chcące kontrolować tego typu postoje, powołały przepisy, żeby ograniczyć takie zdarzenia. (…) Jedynym prawem związanym z używaniem dróg, przysługującym wszystkim, było prawo „do drogi”, inaczej mówiąc, do przejścia”.

J. Pateman, Tugmutton Common: The Life and Times of William Pateman, Lincolnshire 2008, s. 7-9 (tłum. własne).

Pulling the cabbage / Rwanie kapusty

Pulling the cabbage

„the early European working class was accustomed to working not so much for a wage per hour but for a sharing of the material bounty of the enterprise. Which was only natural, however un-natural modern capitalism has made it today.

Although each craft or trade had its own slang for the unpaid share of materials that each worker expected to take home in addition to any pittance of a cash wage, as a whole such takings from the employers were often known in Britain then by terms like "cabbage” or more formally as the polite term 'perquisite' (which still lives on today in our familiar term, „perk” —though ironically enough today’s “perk” usually refers to extra privileges for higher end corporate executives and the capitalist affluent). The term “cabbage” itself most specifically started as slang for the leftover ends and remnants of cloth from the tailoring trade. This was an age when clothes were still made by hand in many small artisan shops by many thousands of multi-national tailors and seamstresses, not mass produced large factories. 

Taking home a bundle of scraps or too old goods or refuse—usually to barter “blood for blood,” or without cash for some prepared food or used clothes or other necessities in one of the large street markets—was the “perquisite” of the cook or maid, the tailor or apprentice, the sailor or thee laborer unloading and moving the cargo. Pubs and brothels were also common places where the „over-weight” , „sweepings”, „gifts”, „low”, „vails”, „samples”, “castings . "drainage”, ”wastage” (just some terms for shared materials taken licitlv or illicitly by the workers involved) could be sold. 

This trade in materials and objects, taken individually and collectively as a rightful little share by British workers, was an underground economy of the laboring poor, a vast trade altogether. involving directly or indirectly much of a city's population during the 18th century. 

(…) It was commonly claimed by the owning classes that under this spontaneous system of underground wages paid largely in “perquisites” aggressively taken, that the working classes lived like spoiled kings. When examined, of course, thus was a poison drink of capitalist exaggerated propaganda”.

J. Sakai, The „Dangerous” Class and Revolutionary Theory: Thoughts on the Making of the Lumpen/Proletariat, Montreal 2017, p. 83, 86.

Rwanie kapusty

„Dawna europejska klasa robotnicza przywykła do pracy raczej nie za płacę godzinową, lecz za udziały w materialnych łupach przedsiębiorstwa. Co było wręcz naturalne, jakkolwiek nienaturalnym uczynił to nowoczesny kapitalizm dzisiaj. 

Wprawdzie każde rzemiosło czy zawód miały swój własny slang na określenie nieopłaconego udziału w materiałach, które każdy pracownik mógł zabrać do domu w dodatku do wszelkiej groszowej wypłaty, ale jako całość takie korzyści od zatrudniających były często znane w Wielkiej Brytanii pod nazwą „kapusty” [„kapuchy”, „siana”] lub bardziej oficjalnie jako grzeczny termin „napiwek” [perquisite] (który przetrwał do dziś w dobrze znanym nam słowie perk – chociaż, jak na ironię, dzisiejszy perk na ogół odnosi się do dodatkowych przywilejów dla wyższego szczebla korporacyjnego kierownictwa i dla kapitalistycznych bogaczy]. Termin „kapusta” na początku funkcjonował w ramach slangu, na określenie resztek i odpadków z tkaniny w branży krawieckiej. Był to czas gdy ubrania ciągle były wytwarzane ręcznie w wielu małych rzemieślniczych sklepikach przez tysiące wielonarodowych krawców i szwaczek, a nie masowo produkowane w wielkich fabrykach

Zabieranie do domu pakunku skrawków, albo przeterminowanych towarów czy odpadów – zwykle po to, by wymienić je barterem, czyli bezgotówkowo, za jakieś przetworzone jedzenie czy używane ubrania, albo żeby zaspokoić inne potrzeby na jednym z dużych targów ulicznych – to był dodatkowy dochód dla kucharza albo służącej, krawca albo praktykanta, żeglarza albo pracownika wyładowującego i przenoszącego ładunek. Puby i burdele były także częstymi miejscami, w których „narzut”, „okruchy”, „podarki”, „spady”, „reszty”, „próbki”, „zlewki”, „ścieki”, „manko” (to tylko wybrane terminy dla współdzielonych materiałów zabieranych legalnie lub nielegalnie przez zaangażowanych pracowników), podlegały sprzedaży.

Ten handel materiałami i przedmiotami, wzięty indywidualnie i zbiorowo, jako pełnoprawny niewielki udział należący do brytyjskich pracowników, stanowił podziemną gospodarkę pracującej biedoty, całkiem rozległy handel, włączający bezpośrednio lub pośrednio znaczną część miejskiej populacji w osiemnastym wieku.

(…) Klasy posiadające powszechnie głosiły, że za sprawą tego spontanicznego systemu podziemnych płac, wypłacanych w dużej mierze w „kapuście”, klasy pracujące żyły jak rozpieszczone królewięta. Przy bliższym wglądzie, oczywiście, była to tylko trucizna sącząca się w przesadzonej kapitalistycznej propagandzie”.

J. Sakai, The „Dangerous” Class and Revolutionary Theory: Thoughts on the Making of the Lumpen/Proletariat, Montreal 2017, s. 83, 86 (tłum. własne).

The fellow creatures / Towarzysze stworzenia

The fellow creatures

"[Thomas] Tryon combined German mysticism (Heinrich Cornelius Agrippa and Jacob Böhme), neo-Platonism (Pythagoras), and Indian Hinduism into an argument that vegetarianism promoted human 'health, long life, and happiness'. He followed the Ranter shoemaker Jacob Bauthumley, who wrote, 'I see that God is in all Creatures, Man and Beast, Fish and Fowle, and every green thing'. Tryon saw enclosed lands [the commons] as 'the effects of Violence' and relatedly observed that cattle and other animals were being industrially produced and turned into 'a grand Commodity, and (as it were) a Manufacture'. Tryon called animals 'Fellow Citizens of the World'; they possessed natural rights. Profound influenced by Brahmin philosophers of India, he wrote a different kind of history from below - 'The Horses Complaint against their Masters' - as well as a different kind of history from above: 'The Complaints of Birds and Fowls of Heaven to their Creator, for the Oppressions and Violences Most Nations on Earth do offer onto them, particularly the People Called Christians, lately settled in several Provinces in America'. Tryon narrated these complaints in the animal voice: 'We [horses] with great Toil and Labour draw their [master's] Luggage in Carts and Wains, and their fat lazy Paunches in Charriots and Coaches'.

Tryon and Lay were both fond of the phrase 'fellow creature' which was to English revolutionaries of the 1640s and 1650s what 'citizen' was later to the French - a means of expressing equality, solidarity, and unity within movement. Long after the restoration of monarchy in 1660, 'fellow creature' survived as a mark of radicalism, a red thread that would thicken over time and stand out in the weave of abolitionism in the nineteenth century. Benjamin used the phrase repeatedly to refuse division and to express kinship with fellow Quakers, indentured servants, slaves - and animals. All creatures were fellow creatures".

M. Rediker, The Fearless Benjamin Lay: The Quaker Dwarf Who Became the First Revolutionary Abolitionist, New York and London 2017, p. 111-112.

Towarzysze stworzenia

"[Thomas] Tryon połączył niemiecki mistycyzm (Heinrich Cornelius Agrippa i Jakob Böhme), neoplatonizm (Pitagoras) i indyjski hinduizm na rzecz argumentu, że wegetarianizm sprzyja ludzkiemu 'zdrowiu, długowieczności i szczęściu'. Podążał za ranterem i szewcem Jacobem Bauthumleyem, który pisał 'widzę Boga we wszystkiem stworzeniu, w Człeku i Zwierzu, Rybie i Ptactwie, i w każdej zielonej rzeczy'. Tryon postrzegał grodzone ziemie [dobra wspólne] jako 'wynik przemocy' i odpowiednio zauważał, że bydło i inne zwierzęta są przemysłowo produkowane i obrócone w 'naczelny towar, (jakby były) wyrobem'. Tryon nazywał zwierzęta 'towarzyszami obywatelami świata'; posiadały prawa naturalne. Znacząco zainspirowany przez bramińskich filozofów z Indii, napisał innego rodzaju historię oddolną - 'Konie skarżą się na swoich Panów' - a także odmienną historię pisaną z góry - 'Skargi Ptaków i Drobiu Nieba do ich Stwórcy, na Ucisk i Gwałty, który Większość Narodów Ziemi im zadaje, zwłaszcza Ludzie zwani Chrześcijanami, ostatnimi czasy osiedleni w kilku Prowincjach w Ameryce'. Tryon przedstawiał te skargi głosem zwierzęcym: 'My [konie] z wielkim Trudem i Znojem przenosimy ich [Panów] bagaże w Wagonach i Skrzyniach, i ich tłuste, leniwe Sadła w Rydwanach i Powozach'.

Tryon i [Benjamin] Lay obaj polubili frazę 'towarzysze stworzenia', która dla angielskich rewolucjonistów w latach 1640-1650 była tym, czym 'obywatel' był później dla Francuzów - sposobem na wyrażenie równości, solidarności i jedności w ruchu. Na długo po restauracji monarchii w roku 1660, 'towarzysz stworzenia' przetrwał jako symbol radykalizmu, czerwona nić, która z czasem nawinęła się i dała o sobie znać w abolicjonizmie dziewiętnastowiecznym. Benjamin używał tej frazy wielokrotnie, by przeciwstawiać się podziałom i by wyrazić pokrewieństwo z towarzyszami kwakrami, sługami, niewolnikami - i zwierzętami. Wszystkie stworzenia były towarzyszami stworzenia".

M. Rediker, The Fearless Benjamin Lay: The Quaker Dwarf Who Became the First Revolutionary Abolitionist, New York and London 2017, s. 111-112 (tłum. własne).