On the dictatorship of the toeleprariat / O dyktaturze paluchotariatu

On the dictatorship of the toeleprariat

"In 1929 Bataille wrote his essay on the big toe. Exploring the ‘hideously cadaverous and at the same time loud and defiant appearance of the big toe’, which ‘gives shrill expression to the disorder of the human body’, Bataille there refers to ‘the hilarity commonly produced by simply imagining toes’. But the big toe, in his view, is secretly responsible for giving ‘a firm foundation to the erection of which man is so proud’. 'The big toe is the most human part of the human body,’ he explains from the outset, ‘in the sense that no other element of this body is so differentiated from the corresponding element of the anthropoid ape’.

In spite of this, though, or because of it, it is routinely bound, hidden and treated as something shameful. The big toe is thus both the most significant part of the human anatomy and the part most neglected or denigrated in the cultural imagination. Le gros orteil, as the big toe is called in France, is in a dual sense ‘gross’: it is at once excessively obtrusive and, quite simply, obscene. Disgusting. As Barthes pointed out, ‘gros is repulsive in a way that grand is not'.

‘Toe-rag’ is just such an idiomatic expression that articulates the politics of the body. It originated in the nineteenth century, as a contemptuous reference to tramps and vagrants who wrapped a piece of old cloth around their toes, especially their big toes, in order to prevent or alleviate blisters and corns. It therefore meant, and means, ‘a despicable or worthless person’, as the OED indicates; but, inadvertently, it also testifies to the heroic powers of endurance of the most immiserated sector of society, the lumpenproletariat; and, more concretely, to the heroic powers of endurance of the most oppressed (certainly, in the literal, physical sense, the most depressed) part of the body – the lumpy, lumpen big toe.

In terms of the politics of the body, as Shakespeare speculated, this makes the big toe analogous to the most strident representatives of the oppressed sections of society. In Act I, Scene I, of Coriolanus, set in the Roman street, the patrician Menenius Agrippa characterizes the situation confronting the state in terms of the metaphor of the body politic. In his allegorical speech, he identifies the big toe as the leading figure in an insurrection of mutinous body parts against the belly, which stands in for the Senate, the locus of power. ‘What do you think,’ Menenius asks his interlocutor, the rebellious First Citizen, ‘You, the great toe of this assembly?’. ‘I the great toe!’, the Citizen responds indignantly, ‘why the great toe?’

Menenius responds like this:

For that, being one o’ the lowest, basest, poorest,

Of this most wise rebellion, thou go’st foremost:

Thou rascal, that art worst in blood to run,

Lead’st first to win some vantage.

The big toe, according to Menenius’s metaphor, is the last part of the body to receive the nutrition circulated through the bloodstream by the belly, which stores, processes and distributes energy. Hence it is the most disgruntled, cantankerous part of the body, the first to agitate for revolution. The lowest, most extreme part of the body – the big toe – will act as the vanguard of the insurrectionary body. The basest will go foremost.

It is as if Bataille were glossing this scene from Coriolanus when he wrote that ‘the hideously cadaverous and at the same time loud and defiant appearance of the big toe … gives shrill expression to the disorder of the human body, that product of the violent discord of its organs’. As a consequence of this rebellion of the body parts, the gros will become grand. Bataille announces in The Solar Anus that ‘Communist workers appear to the bourgeois to be as ugly and dirty as hairy sexual organs, or lower parts.’ Among these lower parts he is surely thinking of the big toe.

Bataille adds, in a spirit of insurgency, that ‘sooner or later there will be a scandalous eruption in the course of which the asexual noble heads of the bourgeois will be chopped off.’ If the etymological meaning of the word ‘scandalous’ is insecure, wobbly, or limping, as Barthes proposes in his commentary on Bataille, then the big toe must play a leading role in displacing the bourgeois regime of the human body in which the head is dominant. As in the citizens’ rebellion in Coriolanus, it must give shrill expression to the disorder, the violent discord, of the various organs and parts that comprise the human body. Bataille, it might be said, calls for the dictatorship of the toeleprariat.

The upright gait of which humanity is so proud, according to Bataille, is founded on the foot, ‘but whatever the role the foot plays in his erection, man, who has a light head, a head raised to the heavens and heavenly things, regards it as spit, on the pretext that he has this foot in the mud’. More than contempt, though, the foot inspires a ‘secret terror’ in humans, according to Bataille, and it is this that explains their ‘tendency to conceal, as far as possible, its length and form’. The big toe, ‘hideously cadaverous and at the same time loud and defiant,’ is the index both of our animality and our humanity."

M. Beaumont, The Walker. On Finding and Losing Yourself in the Modern City, London and New York 2020.

O dyktaturze paluchotariatu

"W 1929 roku Bataille napisał swój esej o paluchu. Eksplorując 'ohydnie trupi, a jednocześnie krzykliwy i wyzywający wygląd palucha', który 'nadaje przenikliwy wyraz nieporządkom ludzkiego ciała', Bataille odnosił się w nim do 'wesołości, którą zwykle powoduje proste wyobrażenie sobie palców'. Ale paluch, w jego przekonaniu, jest potajemnie odpowiedzialny za nadanie 'mocnego fundamentu dla przybrania postawy wyprostowanej, z której człowiek jest tak dumny'. 'Paluch jest najbardziej ludzką częścią ludzkiego ciała', wyjaśnia na wstępie, 'w tym sensie, że żaden inny element tego ciała nie jest tak bardzo różny od odpowiadającego mu elementu u małpy człekokształtnej'.

Mimo to, lub właśnie z tego powodu, jest on rutynowo stłamszony, ukryty i traktowany jak coś wstydliwego. Paluch jest zatem zarówno najbardziej znaczącą cząstką ludzkiej anatomii, jak i cząstką najbardziej zaniedbaną czy oczernianą w kulturowej wyobraźni. Le gros orteil, duży palec u nogi, jak paluch jest nazywany we Francji, jest w podwójnym sensie 'gross': jest jednocześnie nadmiernie narzucający się, jak i - po prostu - obsceniczny. Obrzydliwy. Jak zauważył [Roland] Barthes: 'gros [duży] jest odrażający w wymiarze, w jakim nie jest grand [wielki]'.

Gałgan ('toe-rag', dosłownie 'palec zawinięty w szmatę') to takie idiomatyczne wyrażenie, które odnosi się do polityki ciała. Pojawiło się w wieku dziewiętnastym, jako pogardliwe odniesienie do trampów i włóczęgów, którzy nawijali kawałek starego materiału na palce, zwłaszcza na paluchy, aby zapobiec powstawaniu pęcherzy i odcisków lub po to, by im załagodzić. Dlatego oznaczało ono i oznacza ciągle 'nikczemną lub bezwartościową osobę', jak podaje słownik Oxford English Dictionary; ale, nieumyślnie, zaświadcza ono także o heroicznej sile wytrwałości najbardziej zubożałej części społeczeństwa, lumpenproletariatu; a konkretniej, bohaterskiej sile przetrwania u najbardziej opresjonowanej (a z pewnością w dosłownym, fizycznym sensie, najbardziej przytłoczonej) części ciała - zrogowaciałego, owiniętego w gałgany palucha.

W terminach polityki ciała, jak domniemywał Szekspir, stawia to palucha w analogicznym położeniu do najbardziej opryskliwych przedstawicieli uciskanych warstw społeczeństwa. W akcie pierwszym, scenie pierwszej Koriolana, rozgrywającej się na rzymskiej ulicy, patrycjusz Meneniusz Agryppa charakteryzuje sytuację, w jakiej znalazło się państwo w terminach metafory polityki ciała. W swojej alegorycznej mowie identyfikuje on palucha jako przywódcę w insurekcji zbuntowanych części ciała, które wystąpiło przeciwko brzuchowi, czyli senatowi, będącemu miejscem władzy. 'Cóż na to, waszmość', zapytuje Meneniusz swego rozmówcę, zbuntowanego Pierwszego Obywatela, 'waszmość, mój ty wielki palcu u nogi tego zgromadzenia'. 'Ja wielki palec u nogi?', Obywatel reaguje z oburzeniem, 'dlaczego wielki palec?'.

Meneniusz odpowiada na to tak:

'Bo będąc jednym z najnieokrzeszańszych,

Najnikczemniejszych, najbrudniejszych cząstek,

Tej mądrej zgrai, stajesz na jej czele.

Nędzny odrzutku, znam cię: tyś tu przyszedł

Podszczuwać innych, byś sam coś skorzystał'.

Paluch, wedle metafory Meneniusza, jest ostatnią częścią ciała, która otrzymuje składniki odżywcze rozprowadzane w krwiobiegu przez brzuch, który przechowuje, przetwarza i dystrybuuje energię. Stąd jest to najbardziej niezadowolona, zrzędliwa część ciała, pierwsza domagająca się rewolucji. Najniższa, najbardziej skrajna część ciała - paluch - będzie awangardą powstańczego ciała. Najpodlejsi pójdą pierwsi.

Jest tak jakby Bataille komentował tę scenę z Koriolana, kiedy pisze, że 'ohydnie trupi, a jednocześnie krzykliwy i wyzywający wygląd palucha... daje przenikliwy wyraz nieporządkowi ludzkiego ciała, temu wytworowi gwałtownej niezgody jego organów'. W konsekwencji tej rebelii członków ciała, duży (gros) stanie się wielkim (grand). Bataille ogłasza w Słonecznym odbycie, że 'komunistyczni robotnicy jawią się burżuazji brzydcy i brudni jak owłosione organy płciowe lub niższe partie ciała'. Pośród tych niższych partii z pewnością ma na myśli palucha.

Bataille dodaje, w duchu insurekcji, że 'wcześniej czy później nastąpi skandaliczna erupcja, w trakcie której odrąbane zostaną bezpłciowe, szlachetne głowy burżuazji'. Jeśli etymologiczne znaczenie słowa 'skandaliczny' to niepewny, chwiejny lub kulejący, jak proponuje Barthes w swoim komentarzu do Bataille'a, to paluch musi odgrywać przodującą rolę w rozkładzie burżuazyjnego reżimu ludzkiego ciała, w którym dominuje głowa. Podobnie jak w przypadku buntu obywateli w Koriolanie, musi ono dawać przenikliwy obraz nieporządku, gwałtownej niezgody różnych organów i części, które składają się na ludzkie ciało. Bataille, można powiedzieć, wzywa do dyktatury paluchotariatu.

Chód wyprostowany, z którego ludzkość jest tak dumna, wedle Bataille'a ufundowany został na stopie, 'ale bez względu na rolę, jaką stopa odgrywa w tym wyprostowaniu, człowiek, który ma lekką głowę, głowę uniesioną do niebios i niebiańskich rzeczy, człowiek postrzega ją jak plwocinę, mając na uwadze, że trzyma tę stopę w błocie'. Bardziej niż pogardę stopa wywołuje jednak u ludzi 'sekretny terror' i to właśnie on objaśnia ich 'tendencję do skrywania, na tyle, na ile to możliwe, jej rozmiaru i formy'. Paluch, 'ohydnie trupi, a jednocześnie krzykliwy i wyzywający', stanowi probierz zarówno naszej zwierzęcości, jak i człowieczeństwa".

M. Beaumont, The Walker. On Finding and Losing Yourself in the Modern City, London and New York 2020.

The anthropology of the state margins / Antropologia marginesów państwa

The anthropology of the state margins

"For reasons having to do with its historical origins as the study of ‘primitive’ peoples, anthropology has traditionally not acknowledged the state as a proper subject for ethnographic inspection. With few exceptions, anthropology’s subject, until recently, was understood to be primitive or ‘non-state’ societies. 

At the same time, however, the language and figure of the state has haunted anthropology. Whether we choose to place the origins of political anthropology with Montesquieu, Maine, or Evans-Pritchard, the quest to find order or reason among the primitives makes use of a language of order that is inherited from—and indeed part of—the modern European state. In this sense, anthropology has always been, in many unacknowledged ways, ‘about’ the state—even (and perhaps especially) when its subjects were constituted as excluded from, or opposed to, the forms of administrative rationality, political order, and authority consigned to the state. 

We contend that it is through the language of the state that anthropologists have traditionally constituted the tropes of social order, rationality, authority, and even externality for defining their subject. Pierre Clastres, for example, claimed some thirty years ago that the rationality and forms of life proper to our nonmodern ethnographic subjects were best understood as expressions of a collective desire to fend off the imminent emergence of the state. Here, as in many other anthropological texts, the state was assumed to be an inevitable or ghostly presence that shaped the meaning and form that power took in any given society. The work of the anthropologist, then, became that of cordoning off the primitive from the domain of stately practices. In this kind of anthropological practice, as indeed in the early traditions of Marxist and postcolonial writing, the primitive was constituted as a nostalgic site for the discovery of the state form as a universal cultural operator—even when not present, it was seen as waiting on the threshold of reality, as it were. 

One aspect of thinking of the state in terms of order-making functions is that the spatial and social margins that so often constitute the terrain of ethnographic fieldwork are seen as sites of disorder, where the state has been unable to impose its order. The state is imagined as an always incomplete project that must constantly be spoken of—and imagined— through an invocation of the wilderness, lawlessness, and savagery that not only lies outside its jurisdiction but also threatens it from within. 

And what about the lawlessness and wilderness imagined to reside outside the state? Instructive here is the concept of the state of nature as the necessary opposite and origin point for the state and the law. The fact that Hobbes, Locke, Rousseau, and other early theorists of the state imagined the state of nature through the image of America as both a real site of savagery and an idealized primordial place suggests that we, too, should think of the margins of the state—the ‘state of nature’—as located in the space of language and practice where the real spaces or sites that provide impetus to the idea of the state of nature meet the mythical or philosophical origins of the state. Located always on the margins of what is accepted as the territory of unquestioned state control (and legitimacy), the margins are simultaneously sites where nature can be imagined as wild and uncontrolled and where the state is constantly re-founding its modes of order and lawmaking. These sites are not merely territorial: they are also, and perhaps more importantly, sites of practice on which law and other state practices are colonized by other forms of regulation that emanate from the pressing needs of populations to secure political and economic survival. 

Our imagination of the margins shows them not as inert spaces and populations that simply have to be managed but rather as bristling with life that is certainly managed and controlled but that also flows outside this control. Forms of economic and political action, and ideas of gift and sacrifice that have been relegated to the margins, may, in some moments, also reconfigure the state as a margin to the citizen-body".

V. Das, D. Poole, State and Its Margins: Comparative Ethnographies In V. Das, D. Poole (eds.), Anthropology in the Margins of the State, Oxford 2004.


Antropologia marginesów państwa

"Z powodów mających związek z jej historycznymi początkami jako studiami nad ludami ‘pierwotnymi’, antropologia tradycyjnie nie uznawała państwa jako właściwego przedmiotu badań etnograficznych. Z kilkoma wyjątkami, przedmiot antropologii – aż do teraz – rozumiany był jako pierwotne czy też ‘nie-państwowe’ społeczności. 

W tym samym czasie, jednakże, język i figura państwa nawiedzały antropologię. Bez względu na to, czy wybierzemy jako punkt początkowy antropologii politycznej Monteskiusza, Maine’a czy Evansa-Pritcharda, poszukiwanie porządku czy rozumu pośród pierwotnych odbywa się z użyciem języka porządku, który został przejęty w spadku – i faktycznie był częścią – nowoczesnego państwa europejskiego. W tym sensie antropologia zawsze dotyczyła – na wiele nierozpoznanych sposobów – państwa, nawet kiedy (a może zwłaszcza wtedy), gdy jej przedmioty były konstytuowane jako wykluczone z lub przeciwstawione formom administracyjnej racjonalności, politycznego porządku i władzy przynależnej państwu. 

Twierdzimy, że to przez język państwa antropolodzy tradycyjnie konstytuowali tropy porządku społecznego, racjonalności, władzy, a nawet zewnętrzności, kiedy definiowali swój przedmiot. Pierre Clastres, przykładowo, ogłosił jakieś 30 lat temu, że racjonalność i formy życia przynależne naszym nienowoczesnym przedmiotom etnograficznym były najlepiej rozumiane jako wyrazy wspólnotowego pragnienia odparcia rychłego pojawienia się państwa. Tutaj, tak jak i w wielu innych tekstach antropologicznych, zakładano, że państwo stanowi nieuniknioną lub widmową obecność, która kształtuje znaczenie i formę, jaką władza przybiera w danej społeczności. Praca antropologa sprowadzała się zatem do odgradzania tego, co pierwotne od domeny praktyk państwowych. W tego rodzaju antropologicznej praktyce – i faktycznie we wczesnych tradycjach twórczości marksistowskiej i postkolonialnej – pierwotność była konstytuowana jako nostalgiczna strona odkrycia formy państwowej jako uniwersalnej jednostki kulturowej – nawet jeśli nie była obecna, postrzegano ją tak jakby oczekiwała już na progu rzeczywistości. 

Jednym z aspektów myślenia państwa w terminach funkcji wytwarzania porządku jest to, że przestrzenne i społeczne marginesy, które tak często stanowią teren badań etnograficznych, są postrzegane jako miejsca nieporządku, w których państwo nie jest w stanie narzucić swojego ładu. Państwo jest wyobrażane jako zawsze niekompletny projekt, który musi być bez przerwy wypowiadany – i wyobrażany – poprzez przywoływanie dziczy, bezprawia i dzikości, które nie tylko leżą poza jego jurysdykcją, ale także zagrażają mu od wewnątrz. 

A co z bezprawiem i dziczą wyobrażanymi jako leżące na zewnątrz państwa? Pouczający jest tu koncept stanu natury, traktowany jako konieczna opozycja i zarazem punkt początkowy dla państwa i prawa. Fakt, że Hobbes, Locke, Rousseau i wcześni teoretycy państwa wyobrażali sobie stan natury poprzez obraz Ameryki, zarówno jako realnej przestrzeni dzikości, jak i jako wyidealizowanego miejsca pierwotności, sugeruje, że my także powinniśmy myśleć o marginesach państwa – o ‘stanie natury’– jako ulokowanym w przestrzeni języka i praktyk, w której rzeczywiste przestrzenie i miejsca, dające impuls idei stanu natury, spotykają się z mitycznymi czy filozoficznymi początkami państwa. Ulokowane zawsze na marginesach tego, co jest akceptowane jako terytorium niekwestionowanej kontroli państwowej (i legitymizacji), marginesy są jednocześnie miejscami, w których natura może podlegać wyobrażeniom dzikości i niekontrolowalności, gdzie państwo w sposób ciągły ustanawia na nowo swoje funkcje łado- i prawo-twórcze. Te przestrzenie nie są wyłącznie terytorialne: są one także, a może nawet przede wszystkim, przestrzeniami praktyki, dzięki której prawo i pozostałe praktyki państwowe są kolonizowane przez inne formy regulacji, jakie emanują z pilnych potrzeb ludności chcącej sobie zapewnić polityczne i gospodarcze przetrwanie. 

Nasza wyobraźnia marginesów ukazuje je nie jako nieruchome przestrzenie i populacje, które po prostu podlegają zarządzaniu, ale raczej jako obszary najeżone życiem, które z pewnością jest zarządzane i kontrolowane, ale także wymyka się tej kontroli na zewnątrz. Formy gospodarczego i politycznego działania – i idee daru i poświęcenia, które zostały relegowane na marginesy – mogą, w pewnych momentach, rekonfigurować także państwo jako margines ciała obywatelskiego".

V. Das, D. Poole, State and Its Margins: Comparative Ethnographies In V. Das, D. Poole (eds.), Anthropology in the Margins of the State, Oxford 2004.

Stalinizm i różowa Gromada Grudziądz

"Warto przyjrzeć się więc bliżej, jak w latach stalinizmu funkcjonował system 'walki z prostytucją' (a często raczej z 'prostytutką'). (...) Ponieważ w duchu epoki za najważniejszą przyczynę prostytucji uważano biedę i brak samodzielności młodych kobiet, działania instytucji państwowych nakierowane były na doprowadzenie tych osób do porzucenia profesji i podjęcia 'uczciwej pracy'. W celu realizacji przyjętych założeń na terenie całego kraju planowano utworzenie sieci internatów, domów rozdzielczych i domów pracy przymusowej. 

(...) Oprócz złej organizacji tego typu placówek urzędnicy NIK przedstawiali również bardziej psychologizujące interpretacje całej sytuacji. Są one unikalnym źródłem w badaniach nad instytucjonalnym dyskursem o prostytucji w okresie stalinizmu. W tym kontekście szczególnie ciekawy jest raport z kontroli przeprowadzonej na początku 1952 roku w Grudziądzu: 

'W zakresie podniesienia stanu higieny osobistej pensjonariuszek, administracja jednostki kontrolowanej [...] napotyka na duże trudności i opór. Przykładem zaniedbania się i nie poczuwania się w tym zakresie do najprymitywniejszych wymogów higieny może służyć fakt, że niektóre pensjonariuszki, dla osobistych zabiegów w okresach miesiączkowania, używają nieraz brudnej waty, wyciąganej przez nie z kołder [...] lub używają do tych celów skradzionych od współtowarzyszek ręczników, prześcieradeł, powłoczek, a nawet sukienek lub innych części garderoby lub pościeli. (...) Zaniedbując higienę osobistą, pensjonariuszki w tym czasie znajdują pieniądze na szminki, puder, papierosy, fryzjera itp. wydatki, co dowodzi, że zaniedbania te nie są spowodowane brakiem gotówki na niezbędne w tym zakresie wydatki, lecz wprost ze względu na nieodczuwanie przez nie tych potrzeb [...] we wszystkich dostępnych dla pensjonariuszek drzwiczek powyłamywano klamki i poniszczono klucze; połamano, poniszczono i powyrzucano wszystkie będące w posiadaniu internatu łyżki, noże, widelce [...] rozmyślnie niszczona jest pościel, bielizna i odzież [...] z nakryć stołowych pozostały jedynie miski do zup, przypuszczalnie dlatego, że są metalowe i trudne do zniszczenia, natomiast według zeznań kierowniczki i pozostałego personelu internatu, w kilku wypadkach w tych miskach po zakończeniu posiłków stwierdzono ekskrementy ludzkie, co dowodzi, że niektóre pensjonariuszki po odbyciu posiłku wypróżniały się do tychże. Te i im podobne fakty świadczą nie tylko o niskiej kulturze i morale pensjonariuszek, lub ich złośliwości - jest to raczej przejaw nienormalnego stanu umysłowego niektórych z nich, lub jakiegoś zboczenia'.

(...) Wydaje się, że zachowanie kobiet mieszkających w grudziądzkim internacie z jednej strony było wyolbrzymiane przez pracowników placówki, z drugiej zaś wynikało z oporu stawianego niezbyt przemyślanemu projektowi 'resocjalizacyjnemu'. Tak zniuansowana interpretacja pozwala rozumieć sytuację opisaną przez Cetnarowicza nie jako wyraz skrajnej dewiacji 'byłych prostytutek', lecz raczej jako przejaw bezradności państwa i instytucji opiekuńczych, a także swoistej walki o władzę między pensjonariuszkami a personelem internatu.

(...) W jakim stopniu wiedza o sytuacji na froncie 'walki z prostytucją' docierała do świadomości opinii publicznej? (...) Co ciekawe, w wielu relacjach [uchodźców politycznych] pojawiał się temat prostytucji i nieradzenia sobie przez państwo polskie z tym problemem. (...) Wiele osób miało za sobą przecież doświadczenie stalinowskiego więzienia. Jedna z nich, trzydziestoletnia była więźniarka polityczna, podczas pobytu w obozie w Gronowie zetknęła się z grupą 'prostytutek'. Jej opowieść wiele mówi o nieoficjalnej hierarchii więźniów epoki stalinizmu, ale też pokazuje, w jaki sposób figura 'prostytutki' może funkcjonować retorycznie w opowieści o skrajnym doświadczeniu, jakim niewątpliwie było osadzenie w obozie pracy przymusowej:

'Prawdziwe piekło zaczęło się od momentu, gdy do obozu w połowie 1952 roku przybyły więźniarki z obozu w pobliskim BOJANOWIE. Obóz w BOJANOWIE był obozem dla notorycznych prostytutek nie umiejących się dostosować do nowej rzeczywistości. Mimo że dano im pracę, nie przestawały uprawiać nadal swego procederu i zostały skazane na przymusową pracę w obozie. Obóz w BOJANOWIE miał być remontowany i dlatego porozdzielano je na jakiś czas do innych obozów. Nieopanowane kobiety nie miały bynajmniej kompleksu niższości. Traktowały wszystkich z góry - nie wyłączając strażniczek, i wywalczyły sobie zdecydowaną postawą pierwszeństwo we wszystkim. Nawet wydające pożywienie milczały, gdy prostytutki brały je kilkukrotnie. Wieczorem prostytutki celowo drażniły spokojne kobiety, śpiewały mimo zakazów, lub opowiadały naumyślnie głośno i ordynarnie swe przeżycia. Władze obozowe nie reagowały - a gdy nawet którąś z tych kobiet ukarano bunkrem, inne robiły natychmiast bunt, tak że komendantka wolała raczej wypuścić ukaraną, niż mieć do czynienia z rozpasanymi prostytutkami'.

W zacytowanej relacji 'prostytutki' funkcjonują w kontraście do 'spokojnych kobiet', czyli więźniarek politycznych. Figura 'prostytutek' odgrywa w opowieści ważną funkcję retoryczną jako narzędzie do podkreślania okropieństw i absurdów życia obozowego. Zachowania tych kobiet - pewność siebie, zdolność do łamania obozowych zakazów czy postawienia się strażniczkom - są interpretowane jako wyraz ostatecznej degeneracji. Gdyby tak samo zachowywały się więźniarki polityczne, byłoby to przedstawiane jako przejaw heroizmu i niezłomności. Szczególnie ciekawe jest tutaj sformułowanie o kobietach 'nieumiejących się dostosować do nowej rzeczywistości'. Słowa te, padające z ust osoby dalekiej od politycznej akceptacji nowego systemu, wydają się paradoksalne. Jeśli coś łączyło ze sobą więźniarki polityczne i 'prostytutki', był to przecież właśnie brak chęci dostosowania się do nowych warunków życia w komunistycznej Polsce. A jednak. Opozycja między 'prostytutką' a 'uczciwą kobietą', od wieków porządkująca myślenie na temat zjawiska i kobiecej seksualności jako takiej, okazała się tak silna, że refleksja nad tego typu podobieństwami umknęła zarówno autorce relacji, jak i późniejszym historykom".

A. Dobrowolska, Zawodowe dziewczyny. Prostytucja i praca seksualna w PRL, Warszawa 2020.

The carnival and ecstatic commons / Karnawał i ekstatyczne dobra wspólne

The carnival and ecstatic commons 

"At some point, in town after town throughout the northern Christian world, the music stops. Carnival costumes are put away or sold; dramas that once engaged a town’s entire population are canceled; festive rituals are forgotten or preserved only in tame and truncated form. The ecstatic possibility, which had first been driven from the sacred precincts of the church, was now harried from the streets and public squares. 

The wave of repression—or, as the instigators saw it, 'reform' —extended from Scotland south to parts of Italy and eastward to Russia and Ukraine, sweeping through both town and countryside. It targeted not only the traditional festivities held on saints’ days and the holy periods surrounding Christmas, Lent, and Easter, but almost every possible occasion for revelry and play. Traveling troupes of actors and musicians began to find themselves unwelcome in the towns, driven off or bribed by local authorities to go away. Church ales, festivities that had been used to raise money for English parishes, were denounced and often banned outright, along with the numerous fairs that served as festive gatherings as well as sites for commerce. Sports of every kind came under attack: bull running, bear baiting, boxing, wrestling, football.  

In Germany, Protestantism rode in, on a wave of carnivalesque revolts, only to take a hard stance against public festivity or disorder in any form. England seesawed between repression and permissiveness for decades, with the Calvinists vigorously banning festivities and the Stuart kings—perhaps less out of fondness for the festivities than hostility to the Calvinists—repeatedly seeking to restore them. But everywhere the general drift led inexorably away from the medieval tradition of carnival. As Peter Stallybrass and Allon White summarize the change:  

'In the long-term history from the 17th to the 20th century … there were literally thousands of acts of legislation introduced which attempted to eliminate carnival and popular festivity from European life … Everywhere, against the periodic revival of local festivity and occasional reversals, a fundamental ritual order of western culture came under attack—its feasting, violence, processions, fairs, wakes, rowdy spectacle and outrageous clamour were subject to surveillance and repressive control'. 

The loss, to ordinary people, of so many recreations and festivities is incalculable; and we, who live in a culture almost devoid of opportunities either to 'lose ourselves' in communal festivities or to distinguish ourselves in any arena outside of work, are in no position to fathom it. One young Frenchman told his reforming priest that he 'could not promise to renounce dancing and abstain from the festivals … It would be impossible not to mingle and rejoice with his friends and relations.' A Buckinghamshire resident described the emptying of the common after the suppression of Sunday recreations as a depressing loss. While formerly the common 'presented a lively and pleasing aspect, dotted with parties of cheerful lookers-on', it was now 'left lonely and empty of loungers', leaving the men and boys with nothing to do but hang out in the pubs and drink. To people who had few alternative forms of distraction—no books, movies, or television—it must have seemed as if pleasure itself had been declared illegal. 

Why did it happen—this wave of repression, this apparent self-punishment undertaken by a huge swath of the world’s population? The explanation offered by Max Weber in the late nineteenth century and richly expanded on by the social historians E. P. Thompson and Christopher Hill in the late twentieth is that the repression of festivities was, in a sense, a by-product of the emergence of capitalism. The middle classes had to learn to calculate, save, and 'defer gratification'; the lower classes had to be transformed into a disciplined, factory-ready, working class—meaning far fewer holidays and the new necessity of showing up for work sober and on time, six days a week. Peasants had worked hard too, of course, but in seasonally determined bursts; the new industrialism required ceaseless labor, all year round.  

From an emerging capitalist perspective—relentlessly focused on the bottom line—festivities had no redeeming qualities. They were just another bad habit the lower classes would have to be weaned from. Curb your drinking, learn to rise before the sun, work until dark, and be grateful for whatever you’re paid.  

Without question, industrial capitalism and Protestantism played a central role in motivating the destruction of carnival and other festivities. There was another factor, though, usually neglected in the economic-based accounts: To elites, the problem with festivities lay not only in what people were not doing—that is, working—but in what they were doing, that is, in the nature of the revelry itself. In the sixteenth century, European authorities (secular and ecclesiastical, Catholic as well as Protestant) were coming to fear and disdain the public festivities that they themselves had once played starring roles in—to see them as vulgar and, more important, dangerous.  

Carnival increasingly gains a political edge, in the modern sense, after the Middle Ages, from the sixteenth century on, in what is known today as the early modern period. It is then that large numbers of people begin to use the masks and noises of their traditional festivities as a cover for armed rebellion, and to see, perhaps for the first time, the possibility of inverting hierarchy on a permanent basis, and not just for a few festive hours.  

'It is in fact striking', write Stallybrass and White, 'how frequently violent social clashes apparently ‘coincided’ with carnival … to call it a ‘coincidence’ of social revolt and carnival is deeply misleading, for … it was only in the late 18th and early 19th centuries—and then only in certain areas—that one can reasonably talk of popular politics dissociated from the carnivalesque at all'. 

Increasingly, the aristocracy creates its own culture, featuring innovations like 'classical' music and ballet—strained and, by plebeian standards, no doubt tedious entertainments to be consumed, ideally, in silence while sitting or standing still. By the same token, the exuberance and solidarity of traditional festivities begin to look—to the lord or lady of the court, as well as to the businessmen and professionals who aped the noble’s manners—unseemly, vulgar, perhaps even revolting. As in the class and racial prejudices of our own time, contempt mixes easily with fear: The 'vulgar' carnival participant was, in the eyes of his social betters, also a violent lout. To the wealthy, carnival could only evoke what the historian Stephen J. Greenblatt describes as 'the great ruling class nightmare of the Renaissance: the marauding horde, the many-headed multitude, the insatiate, giddy, and murderous crowd'."

B. Ehrenreich, Dancing in the Streets. A History of Collective Joy, New York 2006.

Karnawał i ekstatyczne dobra wspólne

"W pewnym momencie, w jednym miasteczku po drugim wzdłuż i wszerz północnego świata chrześcijańskiego, muzyka ucicha. Kostiumy karnawałowe zostają odłożone na bok albo odsprzedawane; przedstawienia, które niegdyś angażowały uwagę całej ludności miasteczka są anulowane; rytuały ulegają zapomnieniu albo zostają zachowane w ujarzmionej i okrojonej formie. Ekstatyczna potencjalność, którą najpierw wygoniono ze świętych obszarów kościoła, będzie od teraz prześladowana na ulicach i placach publicznych. 

Fala represji - czy też, jak widzieli to jej inicjatorzy, 'reformy' - rozciągała się od Szkocji na południe aż do części Włoch i na wschód do Rosji i Ukrainy, przetaczając się zarówno przez miasta, jak i wsie. Jej celem były nie tylko tradycyjne uroczystości obchodzone w dni święte i okresy świąteczne wokół Bożego Narodzenia, Wielkiego Postu i Wielkanocy, ale niemal każda potencjalna okazja do zabaw i gier. Wędrowne trupy aktorów i muzyków zaczęły być niemile widziane w miasteczkach, przepędzane lub przekupywane przez lokalne władze, by odeszły. Kościelne uroczystości organizowane w celu poboru pieniędzy dla angielskich parafii, były potępiane i często wręcz zakazywane, wraz z licznymi jarmarkami, które służyły za uroczyste zgromadzenia i miejsca handlu. Sporty każdego rodzaju znalazły się pod ostrzałem: gonitwy byków, przynęty na niedźwiedzie, boks, zapasy, piłka nożna. 

W Niemczech protestantyzm wypłynął na fali karnawałowych rewolt, by w końcu obrać twardą linię względem publicznych uroczystości czy nieporządku w każdej formie. Anglia przez dziesięciolecia oscylowała między represją a pobłażliwością, gdy kalwiniści energicznie zakazywali uroczystości a królowie z dynastii Stuartów - być może nie z powodu zamiłowania do świąt, a z wrogości do kalwinistów - raz za razem starali się je przywracać. Ale wszędzie ogólny dryf wiódł nieuchronnie z dala od średniowiecznej tradycji karnawału. Jak podsumowują tę zmianę Peter Stallybrass i Allon White: 

'W długofalowych ramach historii od siedemnastego do dwudziestego wieku wprowadzono dosłownie tysiące aktów prawnych, których celem było usunąć karnawał i ludowe uroczystości z europejskiego życia... Wszędzie, wbrew okresowemu odradzaniu się lokalnych świąt i okazjonalnym zmianom, fundamentalny porządek rytualny kultury zachodniej stał się obiektem ataku - jego uczty, wybuchy przemocy, procesje, jarmarki, stypy, hałaśliwe widowiska i oburzająca wrzawa podpadały pod nadzór i represyjną kontrolę'. 

Strata tak wielu rozrywek i uroczystości, która stała się udziałem zwykłych ludzi, jest niemożliwa do oszacowania; i my, żyjąc w kulturze niemal pozbawionej okazji do tego, aby albo 'zatracić siebie' we wspólnotowych świętach, albo określić siebie w jakimkolwiek obszarze niezależnym od pracy, nie jesteśmy w stanie tego pojąć. Pewien młody Francuz odrzekł swemu reformatorsko nastawionemu księdzu, że 'nie mógłby obiecać, iż zrezygnuje z tańców i wyrzeknie się festiwali... Byłoby to niemożliwe, żeby nie wkupić się i nie radować się z przyjaciółmi i krewnymi'. Mieszkaniec Buckinghamshire opisywał wyludnienie się gruntu wspólnego wraz z zakazem niedzielnym rozrywek jako przygnębiającą stratę. Podczas, gdy dawniej dobra wspólne 'ujawniały swoją żywą i sympatyczną stronę, usiane imprezami pełnymi wesołych spojrzeń', pozostały teraz 'pozostawione w samotności i wolne od włóczęgów', pozostawiając mężczyzn i chłopców z niczym innym do roboty niż szlajaniem się po pubach i piciem. Ludziom, którzy mieli niewiele alternatywnych form rozrywki - żadnych książek, filmów, czy telewizji - musiało wydawać się, jakby to przyjemność jako taka została ogłoszona nielegalną. 

Z punktu widzenia wstępującej perspektywy kapitalistycznej - nieustannie skoncentrowanej na osiągach - święta nie niosły ze sobą żadnych właściwości odkupieńczych. Były tylko kolejnym złym nawykiem, którego należało oduczyć klas niższych. Ogranicz picie, naucz się wstawać przed wschodem słońca, pracować do zmierzchu i bądź wdzięczny za to, ile ci zapłacono. 

Dlaczego do tego doszło - do tej fali represji, do karania samego siebie, dokonywanego przez ogromną część populacji świata? Wyjaśnienie zaproponowane przez Maxa Webera pod koniec wieku dziewiętnastego i bogato rozbudowane przez historyków społecznych E.P. Thompsona i Christophera Hilla w późnym wieku dwudziestym głosi, że represje świąt były, w pewnym sensie, skutkiem ubocznym kiełkującego kapitalizmu. Klasy średnie musiały nauczyć się kalkulować, oszczędzać i 'odraczać gratyfikację'; klasy niższe musiały zostać przeobrażone w zdyscyplinowaną, gotową do zasilenia fabryk klasę robotniczą - co oznaczało znacznie mniej świąt i nową konieczność pojawiania się w pracy trzeźwym i na czas, sześć dni w tygodniu. Chłopi także pracowali ciężko, rzecz jasna, ale w okresach sezonowych; a nowy industrializm wymagał niekończącej się pracy, przez cały rok. 

Bez wątpienia, kapitalizm przemysłowy i protestantyzm odegrały centralną rolę w uzasadnianiu zniszczeń karnawału i innych świąt. Istniał jednak inny czynnik, zwykle niedoceniany w skoncentrowanych na gospodarce analizach: dla elit problem z uroczystościami leżał nie tylko w tym, czego ludzie nie robili - tzn. nie pracowali - ale w tym, co robili, tzn. w naturze samej zabawy. W szesnastym wieku europejskie władze (świeckie i kościelne, katolickie, jak i protestanckie) zaczęły się obawiać i gardzić publicznymi obchodami, w których niegdyś odgrywały główne role - postrzegając je jako wulgarne i - co więcej - niebezpieczne. 

Karnawał zaczyna nabierać politycznego ostrza - w nowoczesnym znaczeniu tego słowa - po wiekach średnich, począwszy od szesnastego stulecia, w okresie, który dzisiaj znamy jako wczesną nowożytność. To wtedy duże liczby ludzi zaczynają używać masek i odgłosów podczas swoich tradycyjnych świąt jako przykrywki dla zbrojnej rebelii i dostrzegają, być może po raz pierwszy, możliwość wywrócenia hierarchii na stałe, a nie tylko na kilka świątecznych godzin. 

'To rzeczywiście uderzające', piszą Stallybrass i White, 'jak często brutalne społeczne tarcia najwidoczniej zbiegały się z okresem karnawału... nazwać ten fakt koincydencją społecznej rewolty i karnawału byłoby jednak głęboko zwodnicze, ponieważ dopiero od późnego wieku osiemnastego i wczesnego dziewiętnastego - i to tylko na niektórych obszarach - można rozsądnie mówić o odłączeniu ludowej polityki od karnawałowości'. 

Coraz bardziej arystokracja stwarza swoją własną kulturę, zawierającą innowacje takie jak muzyka 'klasyczna' i balet - sztywne i jak na plebejskie standardy, bez wątpienia nudne rozrywki, które najlepiej konsumować w ciszy, siedząc lub stojąc w miejscu. Z tego samego powodu żywiołowość i solidarność tradycyjnych świąt zaczyna jawić się - panom i paniom dworskim, tak jak i biznesmenom i specjalistom, którzy małpują szlacheckie maniery - jako nieprzyzwoita, wulgarna, być może wręcz odrzucająca. Tak jak w przypadku klasowych i rasowych uprzedzeń naszych czasów, pogarda miesza się łatwo ze strachem: 'wulgarny' uczestnik karnawału był, w oczach tych, którzy patrzyli na niego z góry, także przemocowym chamem. Dla bogaczy karnawał mógł tylko przywodzić na myśl to, co historyk Stephen J. Greenblatt opisuje jako 'wielki koszmar klasy panującej doby renesansu: grasującą hordę, wielogłową wielość, nienasycony, oszołomiony i morderczy tłum'."

B. Ehrenreich, Dancing in the Streets. A History of Collective Joy, New York 2006.

A ragpicker, early on, at the dawn of the revolution / Szmaciarz bladym świtem - jutrzenka dnia rewolucji

A ragpicker, early on, at the dawn of the revolution

"In The Origin of German Tragic Drama, Benjamin characterized Hamlet as 'the paradigm of the melancholy man', giving to this definition a genuinely political connotation: melancholy meant first of all the political impotence of a king unable to command and decide. 

In other texts (or even passages of the same book), nevertheless, he suggested a different conception of melancholy. In a famous autobiographical, enigmatic fragment, he presented himself as 'born under the sign of Saturn', the planet of melancholy, 'the star of hesitation and delay'. And in another passage of his Trauerspiel book, he analyzed melancholy as an epistemological paradigm. The empathic and mournful exploration of the world reduced to a field of ruins, he suggested, engenders a new vision: 'Melancholy betrays the world for the sake of knowledge. But in its tenacious self absorption it embraces dead objects in its contemplation, in order to redeem them'. 

In other words, he transformed the traditional vision of melancholy into a phenomenological approach to objects and images. Of course, such a conception of melancholy moved him close to Kracauer. In his review of Kracauer’s essay mentioned above, Die Angestellten, Benjamin linked melancholy to the recollection of the past preceding its revolutionary redemption, a task he depicted through the metaphor of the 'ragpicker' (Lumpensammler), the collector of abandoned, lost, and forgotten objects that could recall those scattered in Dürer’s engraving already evoked: 'Thus, in the end this writer stands alone. A malcontent, not a leader. No pioneer, but a spoilsport. And if we wish to gain a clear picture of him in the isolation of his trade, what we will see is a ragpicker, at daybreak, picking up rags of speech and verbal scraps with his stick and tossing them, grumbling and growling, a little drunk, into his cart, not without letting one or another of those faded cotton remnants— humanity, inwardness or absorption —flutter derisively in the wind. A ragpicker, early on, at the dawn of the day of the revolution'.

In short, Benjamin did not reject melancholia per se but only as a mood—epitomized by the aesthetic of the New Objectivity—voided of any political content and deprived of its critical potentialities. Against this fatalistic melancholia made of passivity and cynicism, he valorized a different melancholia consisting in a kind of epistemological posture: a historical and allegorical insight into both society and history that tries to grasp the origins of their sorrow and collects the objects and images of a past waiting for redemption".

E. Traverso, Left-Wing Melancholia. Marxism, History, and Memory, New York 2016.

Szmaciarz bladym świtem - jutrzenka dnia rewolucji

"W Źródle dramatu żałobnego w Niemczech (1928) Benjamin charakteryzował Hamleta jako 'paradygmat melancholika', nadając tej definicję konotację autentycznie polityczną: melancholia oznaczała najpierw i przede wszystkim bezsilność polityczną króla niezdolnego do rozkazywania i podejmowania decyzji.

W innych tekstach - czy nawet w innych fragmentach tej książki - sugerował jednak odmienną koncepcję melancholii. W słynnym fragmencie autobiograficznym, którego enigmatyczny charakter często zastanawiał jego komentatorów, przedstawiał się jako ten, który 'przyszedł na świat pod znakiem Saturna', planety melancholii, 'gwiazdy wahania i opóźniania'. W innym zaś fragmencie swojej książki na temat barokowego dramatu niemieckiego analizował melancholię jako paradygmat epistemologiczny. Emfatyczna i melancholijna eksploracja świata zredukowanego do pola ruin - sugerował - rodzi nową wizję: 'Melancholia zdradza świat gwoli wiedzy. Ale jej wytrwała kontemplacja włącza martwe rzeczy do swojej dziedziny, aby je ocalić'.

Inaczej mówiąc, jej celem było przeobrażenie tradycyjnej wizji melancholii w fenomenologiczne podejście do obiektów i obrazów. Oczywiście tego rodzaju koncepcja zbliżała go do Kracauera. W swojej recenzji Urzędników Benjamin wiązał melancholię ze wspomnieniem przeszłości poprzedzającym rewolucyjne odkupienie, wyrażając to w metaforze 'szmaciarza' (Lumpensammler), kolekcjonera zbierającego rzeczy wyrzucone, zgubione i zapomniane, które mogłyby przypominać obiekty przedstawione w nieładzie Melancholii Dürera: 'Dlatego też nasz autor, i słusznie, nie ustępuje, by dokończyć postać wyizolowaną. Malkontenta, nie przywódcy. Nie fundatora: kogoś, kto psuje nastrój. I gdybyśmy go chcieli przedstawić takim, jakim jest, w samotności swojego fachu i zamysłów, ujrzelibyśmy coś takiego: szmaciarza, który wczesnym rankiem, zrzędzący i z lekka podchmielony, podnosi końcem kostura pozostałości dyskursu i strzępy językowe, by załadować je złorzecząc na wózek, bacząc przy tym, by od czasu do czasu rozpościerać sarkastycznie na porannym wietrze jeden czy drugi ze swych proporców z napisem 'ludzkość', 'zgłębienie'. Szmaciarz bladym świtem - jutrzenka dnia rewolucji'.

Tak więc Benjamin nie odrzucał melancholii jako takiej, ale tylko jako ucieleśniony w formie estetyki nowej obiektywności nastrój, pozbawiony jakiejkolwiek treści politycznej i swojego krytycznego potencjału. Przed taką właśnie melancholią, fatalistyczną, pasywną i cyniczną, bronił melancholii odmiennego rodzaju, związanej z kontemplacją ruin przeszłości. Smutek, jaki wyrażały te szczątki, obrazował cierpienie naszych przodków, ból historii w ciągłym wyczekiwaniu na odkupienie".

E. Traverso, Lewicowa melancholia. Marksizm, historia i pamięć, przeł. W. Gilewski, Warszawa 2020, s. 78-79.

The sociology of absences and emergences / Socjologia tego, co nie istnieje i socjologia tego, co się wyłania

The sociology of absences and emergences

"The sociology of absences consists of an inquiry that aims to explain that what does not exist is, in fact, actively produced as non-existent, that is, as a non-credible alternative to what exists. The objective of the sociology of absences is to transform impossible into possible objects, absent into present objects. The logics and processes through which hegemonic criteria of rationality and efficiency produce non-existence are various. Nonexistence is produced whenever a certain entity is disqualified and rendered invisible, unintelligible, or irreversibly discardable. What unites the different logics of production of non-existence is that they are all manifestations of the same rational monoculture.  

I distinguish five logics or modes of production of non-existence. The first derives from the monoculture of knowledge. It turns modern science and high culture into the sole criteria of truth and aesthetic quality, respectively. All that is not recognized or legitimated by the canon is declared non-existent. Non-existence appears in this case in the form of ignorance or lack of culture.  

The second logic resides in the monoculture of linear time, the idea that time is linear and that ahead of time precedes the core countries of the world system. This logic produces non-existence by describing as ‘backward’ (pre-modern, under-developed, etc.) whatever is asymmetrical vis-à-vis whatever is declared ‘forward’.  

The third logic is the monoculture of classification, based on the naturalization of differences. It consists of distributing populations according to categories that naturalize hierarchies. Racial and sexual classifications are the most salient manifestations of this logic, with racial classification as one of the one most deeply reconstructed by capitalism.  

The fourth logic of production of non-existence is the logic of the dominant scale: the monoculture of the universal and the global. Globalization privileges entities or realities that widen their scope to the whole globe, thus earning the prerogative to designate rival entities as local. Non-existence is produced under the form of the particular and the local. The entities or realities defined as particular or local are captured in scales that render them incapable of being credible alternatives to what exists globally and universally.  

Finally, the fifth logic is that of productivity. It resides in the monoculture of criteria of capitalist productivity and efficiency, which privileges growth through market forces. This criterion applies both to nature and to human labour. Non-existence is produced in the form of non-productiveness. Applied to nature, non-productiveness is sterility; applied to labour, “discardable populations”, laziness, professional disqualification, lack of skills.  

There are thus five principal social forms of non-existence produced by hegemonic epistemology and rationality: the ignorant, the residual, the inferior, the local and the non-productive. The realities to which they give shape are present only as obstacle vis-à-vis the realities deemed relevant, be they scientific, advanced, superior, global, or productive realities. They are what exist under irretrievably disqualified forms of existing. The sociology of absences therefore creates the conditions to enlarge the field of credible experiences. The enlargement of the world occurs not only because the field of credible experiences is widened but also because the possibilities of social experimentation in the future are increased.

The sociology of absence proceeds by confronting each one of the modes of production of absence mentioned above and by replacing monocultures by ecologies. I therefore identify and propose five ecologies: the ecology of knowledges, which confronts the logic of the monoculture of scientific knowledge with the identification of other knowledge and criteria of rigour that operate credibly in social practices. The central idea is that there is no ignorance or knowledge in general. All ignorance is ignorant of certain knowledge, and all knowledge is the overcoming of a particular ignorance. In this domain, the sociology of absences aims to substitute an ecology of knowledges for the monoculture of scientific knowledge.  

Second, the ecology of temporalities, which questions the monoculture of linear time with the idea that linear time is only one among many conceptions of time and that, if we take the world as our unit of analysis, it is not even the most commonly adopted. Linear time was adopted by Western modernity, but it never erased, not even in the West, other conceptions of time such as circular time, cyclical time, the doctrine of the eternal return, and still others that are not adequately grasped by the images of the arrow of time. In this domain, the sociology of absences aims to free social practices from their status as residuum, devolving to them their own temporality and thus the possibility of autonomous development. In this way, the activity of the African or Asian peasant becomes contemporaneous of the activity of the hi-tech farmer in the USA or the activity of the World Bank executive; it becomes another form of contemporaneity.  

The ecology of recognition, thirdly, opposes the monoculture of classification. It confronts the colonial mentality of race and unequal sexuality; it looks for a new articulation between the principles of equality and difference, thus allowing for the possibility of equal differences — an ecology of differences comprised of mutual recognition. The differences that remain when hierarchy vanishes become a powerful denunciation of the differences that hierarchy reclaims in order not to vanish.  

The ecology of trans-scale confronts the logic of global scale by recuperating what in the local is not the result of hegemonic globalization. The local that has been integrated in hegemonic globalization is what I designate as localized globalism, that is, the specific impact of hegemonic globalization on the local. The de-globalization of the local and its eventual counter-hegemonic re-globalization broadens the diversity of social practices by offering alternatives to localized globalisms. The sociology of absences requires in this domain, the use of cartographic imagination, to deal with cognitive maps that operate simultaneously with different scales, namely to identify local/global articulations.  

The ecology of productivity, finally, consists in recuperating and valorizing alternative systems of production, popular economic organizations, workers’ co-operatives, self-managed enterprises, solidarity economy, etc., which have been hidden or discredited by the capitalist orthodoxy of productivity. This is perhaps the most controversial domain of the sociology of absences, for it confronts directly both the paradigm of development and infinite economic growth and the logic of the primacy of the objectives of accumulation over the objectives of distribution that sustain global capitalism.

In each of the five domains, the objective of the sociology of absences is to disclose, and give credit to, the diversity and multiplicity of social practices in opposition to the exclusive credibility of hegemonic practices. The idea of multiplicity and non-destructive relations is suggested by the concept of ecology.  

Whereas the goal of the sociology of absences is to identify and valorize social experiences available in the world — although declared non-existent by hegemonic rationality — the sociology of emergences aims to identify and enlarge the signs of possible future experiences, under the guise of tendencies and latencies, that are actively ignored by hegemonic rationality and knowledge.  

For some thinkers, the possible is the most uncertain and the most ignored concept in Western philosophy. Yet, only the possible permits to reveal the inexhaustible wealth of the world. Besides All and Nothing, Bloch, for instance, introduces two new concepts: Not (Nicht) and Not Yet (Noch Nicht). The Not is the lack of something, but also the expression of the will to surmount that lack. The Not is thus distinguished from the Nothing. To say No is to say yes to something different.  

The Not Yet is the more complex category because it expresses what exists as mere tendency, a movement that is latent in the very process of manifesting itself. The Not Yet is the way in which the future is inscribed in the present. It is not an indeterminate or infinite future, rather a concrete possibility and a capacity that neither exists in a vacuum nor are completely predetermined. Subjectively, the Not Yet is anticipatory consciousness, a form of consciousness that is extremely important in people’s lives. Objectively, the Not Yet is, on the one hand, capacity (potency) and, on the other, possibility (potentiality).  

Possibility has a dimension of darkness as it originates in the lived moment, which is never fully visible to it. Also, as a crucial component of uncertainty that derives from a double want: one, the fact that conditions that render possibility concrete are only partially known; and two, the fact that such conditions only exist partially. At every moment, there is a limited horizon of possibilities, and so it is important not to waste the unique opportunity of a specific change offered by the present: carpe diem (seize the day). Considering the three modal categories of existence — reality, necessity, and possibility — hegemonic rationality and knowledge focus on the first two and neglect the third one entirely. The sociology of emergences focuses on possibility. Possibility is the world’s engine. Its moments are want (the manifestation of something lacking), tendency (process and meaning), and latency (what goes ahead in the process). Want is the realm of the Not, tendency the realm of the Not Yet, and latency the realm of the Nothing and the All, for latency can end up either in frustration or hope.  

The sociology of emergences is the inquiry into the alternatives that are contained in the horizon of concrete possibilities. It consists in undertaking a symbolic enlargement of knowledge, practices and agents in order to identify therein the tendencies of the future (the Not Yet) upon which it is possible to intervene so as to maximize the probability of hope vis-à-vis the probability of frustration. Such symbolic enlargement is actually a form of sociological imagination with a double aim: on the one hand, to know better the conditions of the possibility of hope; on the other, to define principles of action to promote the fulfilment of those conditions. The Not Yet has meaning (as possibility), but no direction, for it can end either in hope or disaster.”

B. de Sousa Santos, The World Social Forum: Toward a Counter-Hegemonic Globalisation (Part 1) In J. Sen, A. Anand, A. Escobar, P. Waterman (eds.), World Social Forum: Challenging Empires, New Delhi 2004. 

Socjologia tego, co nie istnieje i socjologia tego, co się wyłania

“Socjologia tego, co nie istnieje polega na badaniu, które ma na celu wyjaśnienie, że to, co nie istnieje jest w rzeczywistości aktywnie wytwarzane jako nieistniejące, tzn. jako niewiarygodna alternatywa dla tego, co istnieje. Celem socjologii tego, co nie istnieje jest przeobrazić to, co niemożliwe w przedmioty możliwe, przedmioty nieobecne w obecne. Logika i procesy, poprzez które rozmaite kryteria racjonalności i wydajności wytwarzają to, co nieistniejące, są różne. Nieistnienie jest wytwarzane ilekroć jakaś istota zostaje poddana dyskwalifikacji i uczyniona niewidoczną, niezrozumiałą lub w nieodwracalny sposób odrzuconą. Tym, co łączy różne logiki produkcji nieistnienia jest to, że wszystkie one stanowią przejaw tej samej racjonalnej monokultury.  

Wyróżniam pięć logik czy sposobów produkcji tego, co nie istnieje. Pierwsza wywodzi się z monokultury wiedzy. Przyjmuje ona nowoczesną naukę i kulturę wysoką jako odpowiednio jedyne kryteria prawdy i jakości artystycznej. Wszystko, co nie jest rozpoznane lub zalegitymizowane przez kanon, uznane zostaje za nieistniejące. Nieistnienie jawi się w tym przypadku jako forma ignorancji czy braku kultury.  

Druga logika tkwi w monokulturze czasu linearnego, w idei, że czas jest liniowy i że wyprzedzają go państwa rdzenia systemu-świata. Ta logika wytwarza to, co nieistniejące poprzez katalogowanie tego czegoś jako ‘zacofane’ (przednowoczesne, niedorozwinięte itd.) – wszystko to, co asymetryczne vis-à-vis tego wszystkiego, co uznane jest za ‘postępowe’.  

Trzecią logiką jest monokultura klasyfikacji, oparta na naturalizacji różnic. Polega ona na oznaczaniu ludności wedle kategorii, które naturalizują hierarchie. Rasowe i seksualne klasyfikacje są najbardziej wyrazistymi przejawami tej logiki, przy czym rasowa klasyfikacja jest jedną z tych, która została najmocniej poddana rekonstrukcji przez kapitalizm.  

Czwartą logiką produkcji tego, co nieistniejące jest logika dominującej skali: monokultura tego, co uniwersalne i tego, co globalne. Globalizacja uprzywilejowuje jednostki czy rzeczywistości, które poszerzają swój zasięg na cały glob, dzięki czemu zyskują prerogatywy do oznaczania rywalizujących jednostek jako lokalnych. Nieistnienie jest wytwarzanie w formie tego, co partykularne i lokalne. Jednostki czy rzeczywistości zdefiniowane jako partykularne czy lokalne są uchwytywane w skalach, w których sprawiają wrażenie, że nie są one wiarygodnymi alternatywami dla tego, co istnieje globalnie i uniwersalnie.  

Wreszcie, piąta logika to ta należąca do produktywności. Tkwi ona w monokulturze kryteriów kapitalistycznej produktywności i wydajności, które uprzywilejowują wzrost poprzez siły rynkowe. To kryterium ma zastosowanie zarówno w odniesieniu do natury, jak i pracy ludzkiej. Nieistnienie wytwarzane jest w formie nieproduktywności. W stosunku do natury nieproduktywność to bezpłodność; względem pracy to ‘populacje odrzucone’, lenistwo, zawodowa dyskwalifikacja, brak umiejętności.  

Istnieje zatem pięć głównych społecznych form nieistnienia, wytwarzanych przez hegemoniczną epistemologię i racjonalność: ignorant, resztka, gorszy, lokalny i nieproduktywny. Rzeczywistości, którym dają one kształt są ukazywane wyłącznie jako bariera w stosunku do rzeczywistości, które okrzyknięte zostają istotnymi, bez względu na to, czy mowa o rzeczywistościach naukowych, rozwiniętych, dominujących, globalnych czy produktywnych. Są one tym, co istnieje w ramach nieodwracalnie zdyskwalifikowanych form istnienia. Socjologia tego, co nie istnieje stwarza zatem warunki do poszerzenia pola wiarygodnych doświadczeń. Poszerzenie świata zachodzi nie tylko dlatego, że pole wiarygodnych doświadczeń staje się większe, ale także dlatego, że możliwości społecznego eksperymentowania w przyszłości zostają zwiększone.  

Socjologia tego, co nie istnieje bazuje na konfrontacji każdego ze sposobów produkcji nieistnienia, które zostały wspomniane wyżej i na zastępowaniu monokultur – ekologiami. Dlatego wyróżniam i proponuję pięć ekologii: ekologię wiedzy, która mierzy się z logiką monokultury wiedzy naukowej poprzez rozpoznanie innych form wiedzy i jej kryteriów, które uobecniają się w praktykach społecznych. Centralną ideą jest to, że nie istnieje ignorancja, ani wiedza w ogólności. Każda ignorancja jest ignorancją pewnego rodzaju wiedzy i każda wiedza jest przezwyciężeniem określonej ignorancji. W tym zakresie socjologia tego, co nie istnieje dąży do zastąpienia monokultury wiedzy naukowej ekologią wiedz [w liczbie mnogiej].  

Po drugie, ekologia czasowości, która kwestionuje monokulturę czasu linearną poprzez ideę, że czas liniowy jest tylko jedną z wielu koncepcji czasu i że jeśli przyjmiemy świat jako naszą jednostkę analizy, nie jest ona nawet najczęściej stosowaną koncepcją. Czas linearny został przyjęty przez zachodnią nowoczesność, ale nigdy nie zdołał wymazać – nawet na Zachodzie – innych koncepcji czasu, takich jak czas cyrkularny, czas cykliczny, doktryna wiecznego powrotu i jeszcze inne koncepcje, które nie są możliwe do adekwatnego uchwycenia poprzez wyobrażenia strzałki czasu. W tym obszaru socjologia tego, co nie istnieje zmierza do wyzwolenia społecznych praktyk z ich rezydualnego statusu, przyznając im ich własną czasowość, a przeto i możliwość autonomicznego rozwoju. W ten sposób aktywność afrykańskiego czy azjatyckiego chłopa staje się równoczesna z aktywnością stosującego rozwiązania hi-tech amerykańskiego farmera albo aktywnością dyrektora Banku Światowego; staje się ona inną formą równoczesności.  

Ekologia uznania, po trzecie, przeciwstawia się monokulturze klasyfikacji. Konfrontuje się z kolonialną mentalnością wokół rasy i nierównej seksualności; poszukuje nowych artykulacji pomiędzy zasadami równości i różnicy, dopuszczając w ten sposób możliwość równych różnic – ekologię różnic polegającą na wzajemnym uznaniu. Różnice, które pozostają po tym, jak znika hierarchia, stają się potężnym potępieniem tych różnic, które hierarchia próbuje odbudować po to, żeby nie zniknąć.  

Ekologia trans-skalowości zderza się z logiką skalowania globalnego poprzez odzyskiwanie tego, co lokalne jako tego, co nie jest wynikiem hegemonii globalizacji. Lokalne, które zostało wintegrowane w hegemoniczną globalizację nazywam zlokalizowanym globalizmem, tzn. szczególnym oddziaływaniem hegemonicznej globalizacji na to, co lokalne. De-globalizacja tego, co lokalne i w konsekwencji jego kontr-hegemoniczna re-globalizacja poszerza różnorodność praktyk społecznych poprzez stworzenie alternatyw dla zlokalizowanych globalizmów. Socjologia tego, co nie istnieje wymaga w tej dziedzinie wykorzystania wyobraźni kartograficznej, by poradzić sobie z mapami poznawczymi, które operują równocześnie na różnych skalach, a to w celu identyfikacji artykulacji lokalne/globalne.  

Wreszcie, ekologia produktywności zawiera się w odzyskiwaniu i docenieniu alternatywnych systemów produkcji, ludowych organizacji gospodarczych, kooperatyw pracowniczych, samorządnych przedsiębiorstw, ekonomii społecznej itd., które zostały przykryte lub zdyskredytowane przez kapitalistyczną ortodoksję produktywności. To być może najbardziej kontrowersyjna dziedzina socjologii tego, co nie istnieje, ponieważ konfrontuje się ona zarówno z paradygmatem rozwoju i nieskończonego wzrostu, jak i z logiką prymatu celów akumulacji ponad celami dystrybucyjnymi, która podtrzymuje globalny kapitalizm.  

W każdej z pięciu dziedzin celem socjologii tego, co nie istnieje jest ujawnienie różnorodności i mnogości praktyk społecznych w opozycji do wyłącznej wiarygodności praktyk hegemonicznych. Idea wielości i niedestrukcyjnych relacji sugerowane są przez koncept ekologii.  

Podczas gdy celem socjologii tego, co istnieje jest zidentyfikować i docenić społeczne doświadczenia dostępne w świecie – choć uznawane za nieistniejące przez hegemoniczną racjonalność – to celem socjologii tego, co się wyłania jest rozpoznać i wzmocnić zwiastuny możliwych przyszłych doświadczeń, przybierających kształt utajonych tendencji, które są aktywnie ignorowane przez hegemoniczną racjonalność i wiedzę.  

Dla części myślicieli to, co możliwe jest najbardziej niepewnym i najmocniej ignorowanym konceptem w zachodniej filozofii. Jednak, jedynie to, co możliwe umożliwia nam odsłonięcie niewyczerpanego bogactwa świata. Poza Wszystkim i Nicością, [Ernst] Bloch, przykładowo, wprowadza dwa nowe pojęcia: ‘Nie’ (Nicht) i ‘Jeszcze Nie’ (Noch Nicht). ‘Nie’ jest brakiem czegoś, ale zarazem ekspresją woli, by przezwyciężyć ten brak. ‘Nie’ zostaje w ten sposób odróżnione od ‘Niczego’. Powiedzieć ‘Nie’ to powiedzieć ‘Tak’ czemuś innemu. 

‘Jeszcze nie’ jest natomiast bardziej złożoną kategorią, ponieważ wyraża to, co istnieje jako zaledwie tendencję, jako ruch, który jest utajony w samym procesie manifestowania siebie. ‘Jeszcze nie’ stanowi sposób, w który przyszłość zostaje wpisana w teraźniejszość. Nie jest to niezdeterminowana czy nieskończona przyszłość, a raczej konkretna możliwość i zdolność, która nie bytuje ani w próżni, ani nie jest całkowicie z góry określona. Subiektywnie rzecz biorąc, ‘Jeszcze Nie’ to świadomość antycypująca, forma świadomość, jaka jest niezwykle ważna w życiu ludzi. Obiektywnie rzecz pojmując, ‘Jeszcze Nie’ jest, z jednej strony, zdolnością (potencją), a z drugiej, możliwością (potencjalnością).  

Możliwość ma wymiar ciemności, ponieważ pochodzi z przeżywanej chwili, która nigdy nie jest dla niej w pełni dostępna. Ponadto, możliwość występuje jako kluczowy składnik niepewności, która wywodzi się z podwójnego pragnienia: po pierwsze, z faktu, że warunki, które czynią możliwość konkretną są tylko częściowo znane; po drugie, z faktu, że takie warunki istnieją jedynie częściowo. W każdej chwili istnieje ograniczony horyzont możliwość i dlatego tak ważne jest, żeby nie zmarnować unikalnej szansy na określoną zmianę oferowaną przez teraźniejszość: carpe diem (chwytaj dzień). Rozważając trzy modalne kategorie egzystencji – rzeczywistość, konieczność i możliwość – hegemoniczna racjonalność i wiedza skupia się na dwóch pierwszych i zupełnie zaniedbuje tę trzecią. Socjologia tego, co się wyłania koncentruje się na możliwości. Możliwość jest silnikiem napędowym świata. Jego momentami są potrzeba (manifestacja braku czegoś), tendencja (proces i znaczenie) i utajenie (to, co zachodzi w procesie). Potrzeba jest sferą ‘Nie’, tendencja obszarem ‘Jeszcze Nie’, a to, co utajone królestwem Niczego i Wszystkiego, ponieważ to, co utajone może doprowadzić albo do frustracji, albo do nadziei. 

Socjologia tego, co się wyłania jest dociekaniem nad alternatywami, które zawarte są w horyzoncie konkretnych możliwości. Zawiera się w przedsięwzięciu symbolicznego powiększenia wiedzy, praktyk i aktorów w celu rozpoznania w nich tendencji przyszłości (‘Jeszcze Nie’), w stosunku do których byłoby możliwe podjąć interwencję po to, by zmaksymalizować prawdopodobieństwo zaistnienia nadziei vis-à-vis prawdopodobieństwa zajścia frustracji. Takie symboliczne powiększenie jest właściwie formą wyobraźni socjologicznej o podwójnym celu: z jednej strony, by znać lepiej warunki możliwości nadziei; z drugiej, by określić zasady działania w celu wspierania spełnienia tych warunków. ‘Jeszcze Nie’ posiada znaczenie (jako możliwość), ale nie ma kierunku, ponieważ może doprowadzić albo do nadziei, albo do katastrofy."

B. de Sousa Santos, The World Social Forum: Toward a Counter-Hegemonic Globalisation (Part 1), [w:] J. Sen, A. Anand, A. Escobar, P. Waterman (eds.), World Social Forum: Challenging Empires, New Delhi 2004.

The unmeasured measures against property / Bezmiarowe miary przeciwko własności

The unmeasured measures against property

"So pervasive is the language of ownership in today's society - my car, his shirt, her idea, their backyard - that it may not be initially obvious how strange the idea of property in land really is. When it comes to property claims, land is not like concrete objects ('chattels' or 'movable property' in the language of the law). It cannot be passed from hand to hand in barter transactions, nor can it be relocated. It is intextrictably attached to a specific environment. Water runs over its surface and collects underground; weeds, insects and fires cross its boundaries; the trees that grow on a lot and the buildings erected upon it affect the currents of air and the exposure to sun of neighbouring properties; access to roads, waterways and utilities necessitates arrangement that connect different properties and common spaces. Ground may also have sacred significance: even in our modern secular society landowners are not allowed unrestricted control over buried human remains or ancient artefacts found on their property. (...) The superficial view of property as a relationship between a single owning subject and an owned object ('I own this land') is deceptive in several respects. 

(...) Of landed property in the sixteenth and seventeenth centuries, we might say, in very general terms, that it consisted of multiple claims to the resources of a given territory; that it was bound up in lineage and marital relations and, more generally, embedded in specific societies; that it delineated surface areas in a variety of imprecise ways, none of which resembled current techniques of geometric mapping; that it was not readily salable. These observations apply to landed property in indigenous North America just as much as in Western Europe at the time of initial colonization. 

(...) Peasant communities across Europe were developing tenure customs that blended individual allotments with collective practices (open fields, commons, gleaning) that see to be the antithesis of Roman dominium. (...) In the Middle Ages, people 'held' land, as opposed to owning it; they claimed property in a certain plot rather than property of it; and it was only with the greatest difficulty that land could be sold. (...) Where property was concerned, the abstract doctrine of dominium appeared as an attractive antidote to the tangled and variable practices then prevailing across Europe. (...) Yet the layered claims of communal customs and feudal lordship could not simply be swept away; peasants as much as seigneurs tended to react feriociously to rationalizing measures that threatened their respective entitlements. 

(...) The consensus among historians is that property relations changed more rapidly in early modern England in its contintental neighbors (except perhaps the Netherlands), making that nation 'unique among European counties in the concentration of the landed property'. A key to that development seems to be the exceptional political power of the English landed artistocracy. Summary accounts tend to focus exclusively on the Enclosure Movements, a phenonomenon that reached major proportions only in the eighteenth century. (...) Even so, England in the eighteenth century was not exactly a land of freely circulating private property. Though feudal incidents had been simplified by the Tenures Act of 1660, land continued to be held of a lord; dower rights and strict settlements were among the many obstacles to sales; gleaning rights, wasteland grazing and other collective practices still prevailed over much of the countryside. In sum, there was no such thing as exclusive personal control over land anywhere in Europe at the time of Columbus, and that was still fundamentally the case three centuries later. 

(...) In Metamorphoses, Ovid assigns surveyors central role in his account of the decline in human happiness from the Golden to the Silver to the Bronze Age. 'The land that was once common to all, as the light of the sun is, and the air, was marked out, to its furthest boundaries, by wary surveyors'. 

(...) After the fall of Rome, there was little call in Europe for any precise measuring of land surfaces. Terrain was occupied by peasant communities, each of which worked out intricate customs to regulate land use and access; seigneurs and territorial overlords claimed revenues from estates defined as much in human as in topographical terms. Hedges, fences and stones indicated the limits of fields and, in open-field areas, individal strips were inscribed into the earth by the patterns of plowing. The complex local geography of commons and individual holdings in a given locality would be fully known only to the people who had lived there all their life. In such a setting, landlords depended on the services of expert 'surveyors' to ensure that their interest in land was preserved and their revenues protected. Until the seventeenth century, the English terms 'survey' and 'surveyor' had little or nothing to do with geometric measurement. 'The work of surveying involved the 'engrossment', or writing up in detail, of all the legitimate, customary uses of a piece of land, a process of verbal interview and 'auditing' which did not particularly prioritize measurement'."

A. Greer, Property and Dispossession. Natives, Empires and Land in Early Modern North America, Cambridge 2018.

Bezmiarowe miary przeciwko własności

"Język własności jest tak wszechobecny w dzisiejszym społeczeństwie - mój samochód, jego koszula, jej pomysł, ich podwórko - że w punkcie wyjścia może nie być oczywiste to, jak dziwną ideą jest tak naprawdę własność ziemi. Jeśli chodzi o roszczenia majątkowe, ziemia nie jest jak konkretne przedmioty ('ruchomości' lub 'majątek ruchomy' w języku prawa). Nie można jej przekazywać z rąk do rąk w transakcjach barterowych, ani nie może zostać przeniesiona w inne miejsce. Jest ona nierozerwalnie związana z określonym środowiskiem. Woda spływa po jej powierzchni i zbiera się pod ziemią; chwasty, owady i pożary przekraczają jej granice; drzewa, które rosną na parceli i budynki ponad nią wzniesione wpływają na prądy powietrza i nasłonecznienie sąsiednich posiadłości; dostęp do dróg, cieków wodnych i mediów wymaga powiązań, które łączą różne posiadłości i przestrzenie wspólne. Ziemia może mieć także uświęcone znaczenie: nawet w w naszym nowoczesnym zsekularyzowanym społeczeństwie właściciele ziemscy nie sprawują nieograniczonej kontroli nad zakopanymi szczątkami ludzkimi czy starożytnymi artefaktami, znajdującymi się w majątku. (...) Powierzchowne spojrzenie na własność jako relację między pojedynczym podmiotem własności a poddanym własności przedmiotem ('ta ziemia to moja własność)' jest zwodnicze pod wieloma względami. 

(...) W Metamorfozach Owidiusz przypisuje mierniczym centralną rolę w swoim opisie upadku ludzkiego szczęścia od epoki złota przez srebro do brązu. 'Wprzód wspólną jak powietrze, jak słoneczna jasność, Człowiek ziemię pomierzył i zajął na własność'. 

(...) Po upadku Rzymu w Europie nie było potrzeby dokładnego pomiaru powierzchni ziemi. Teren był zajmowany przez społeczności chłopskie, z których każda wypracowała zawiłe zwyczaje regulujące użytek gruntu i dostęp do niego; seniorzy i zwierzchnicy ziemscy domagali się dochodów z majątków definiowanych tyleż w ludzkich, co topograficznych terminach. Ogrodzenia, płoty i kamienie wyznaczały linie graniczne pól, a na areałach otwartych pojedyncze pasy były wpisane w ziemię poprzez wzory orne. Złożona lokalna geografia dóbr wspólnych i indywidualnych gospodarstw w danej lokacji była w pełni znana jedynie ludziom, którzy w niej żyli przez całe swoje życie. W takiej sytuacji dziedzice zależeli od usług eksperckich 'mierniczych', by upewnić się, że ich interes ziemski zostanie zachowany, a ich dochody będą zabezpieczone. Do XVII wieku angielskie terminy 'pomiar' i 'mierniczy' miały mało lub zgoła nic wspólnego z geometrycznym mierzeniem. 'Praca mierzenia zawierała objęcie, czy też szczegółowe spisanie, wszystkich prawomocnych, zwyczajowych użytków gruntu, procedurę ustnego wywiadu i audytu, który nieszczególnie uprzywilejowywał pomiar'. 

(...) O własności ziemskiej w szesnastym i siedemnastym stuleciu możemy powiedzieć - w bardzo ogólnych terminach - że składała się ona ze zwielokrotnionych roszczeń do zasobów znajdujących się na danym terytorium; że była ona związana relacjami rodowymi i małżeńskimi i - bardziej ogólnie - zakorzeniona w określonych społecznościach; że wyznaczała powierzchnię obszarów na wiele nieprecyzyjnych sposobów, z których żaden nie przypominał obecnych technik mapowania geometrycznego; że nie można było jej łatwo odsprzedać. Te obserwacje mają zastosowanie zarówno do własności ziemskiej w rdzennej Ameryce Północnej, jak i do Europy Zachodniej doby wczesnej kolonizacji. 

(...) Społeczności chłopskie wzdłuż i wszerz Europy rozwijały zwyczaje dotyczące posiadania, w których indywidualne działki łączyły się ze wspólnotowymi praktykami (otwartymi polami, dobrami wspólnymi, zbieractwem [gleaning]), będącymi antytezą rzymskiej dominium [własności]. (...) W wiekach średnich ludzie 'posiadali' ziemię, w przeciwieństwie do dysponowania nią na własność; rościli sobie własność w obrębie określonej działki, raczej niż do własności działki; i jedynie z najwyższym trudem ta ziemia mogła podlegać zbyciu. (...) Co się tyczy własności, to abstrakcyjna doktryna dominium pojawiła się jako atrakcyjne antidotum dla zawiłych i zmiennych praktyk, które przeważały wówczas w Europie. (...) Jednak wielowarstwowe roszczenia wynikające ze wspólnotowych zwyczajów i feudalnego panowania nie mogły zostać tak po prostu zmiecione; chłopi w tym samym stopniu, co seniorzy reagowali ostro na racjonalizujące zmiany, które zagrażały ich uprawnieniom. 

(...) Konsensus pomiędzy historykami głosi, że stosunki własnościowe zmieniały się szybciej we wczesno-nowożytnej Anglii niż u jej kontynentalnych sąsiadów (może z wyjątkiem Niderlandów), czyniąc tę nację 'wyjątkową pośród europejskich państw w zakresie koncentracji własności ziemskiej'. Kluczem do tego kierunku rozwoju wydaje się wyjątkowa siła polityczna angielskiej arystokracji ziemskiej. Podsumowania tego procesu zwykle koncentrują się wyłącznie na ruchu grodzeń, zjawisku, które uzyskało znaczne rozmiary dopiero w XVIII wieku. (...) Nawet jeśli, to Anglia w XVIII wieku nie była wcale krajem z wolno cyrkulującą własnością prywatną. Chociaż feudalne zasady zostały uproszczone na mocy Tenures Act w roku 1660, ziemia nadal pozostawała w posiadaniu Pana; wiana i ścisłe ugody znajdowały się pośród głównych barier dla obrotu ziemią; prawa do zbieractwa [gleaning], wypasu na nieużytkach i inne praktyki wspólnotowe ciągle dominowały na większości terenów wiejskich. Podsumowując, nie istniało coś takiego jak ekskluzywna osobista kontrola nad ziemią nigdzie w Europie w czasach Krzysztofa Kolumba i zasadniczo było tak nadal trzy stulecia później.

A. Greer, Property and Dispossession. Natives, Empires and Land in Early Modern North America, Cambridge 2018.

Jumping the ladder of history. Seasonal societies / Skacząc po drabinie dziejów. Sezonowe społeczeństwa

Jumping the ladder of history. Seasonal societies

"Rousseau’s State of Nature was never intended as a stage of development. It was not supposed to be an equivalent to the phase of “Savagery”, which opens the evolutionary schemes of Scottish philosophers such as Adam Smith, Ferguson, Millar or, later, Lewis Henry Morgan. These others were interested in defining levels of social and moral development, corresponding to historical changes in modes of production: foraging, pastoralism, farming, industry.  

We must conclude that revolutionaries, for all their visionary ideals, have not tended to be particularly imaginative, especially when it comes to linking past, present and future. Everyone keeps telling the same story. It’s probably no coincidence that today, the most vital and creative revolutionary movements at the dawn of this new millennium – the Zapatistas of Chiapas and Kurds of Rojava being the most obvious examples – are those that simultaneously root themselves in a deep traditional past. Instead of imagining some primordial utopia, they can draw on a more mixed and complicated narrative. Indeed, there seems to be a growing recognition, in revolutionary circles, that freedom, tradition and the imagination have always been, and will always be, entangled, in ways we do not completely understand. It’s about time the rest of us catch up, and start to consider what a non-Biblical version of human history might be like. 

A wider look at the archaeological evidence suggests a key to resolving the dilemma. It lies in the seasonal rhythms of prehistoric social life. Most of the Palaeolithic sites discussed so far are associated with evidence for annual or biennial periods of aggregation, linked to the migrations of game herds – whether woolly mammoth, steppe bison, reindeer or (in the case of Göbekli Tepe) gazelle – as well as cyclical fish-runs and nut harvests. At less favourable times of year, at least some of our Ice Age ancestors no doubt really did live and forage in tiny bands. But there is overwhelming evidence to show that at others they congregated en masse within the kind of “micro-cities” found at Dolní Věstonice, in the Moravian basin south of Brno, Czech Republic, feasting on a superabundance of wild resources, engaging in complex rituals and ambitious artistic enterprises, and trading minerals, marine shells and animal pelts over striking distances. Western European equivalents of these seasonal aggregation sites would be the great rock shelters of the French Périgord and Spain’s Cantabrian coast, with their famous paintings and carvings, which similarly formed part of an annual round of congregation and dispersal. 

Such seasonal patterns of social life endured, long after the “invention of agriculture” is supposed to have changed everything. New evidence shows that alternations of this kind may be key to understanding the famous Neolithic monuments of Salisbury Plain, and not just in terms of calendric symbolism. Stonehenge, it turns out, was only the latest in a very long sequence of ritual structures, erected in timber as well as stone, as people converged on the plain from remote corners of the British Isles, at significant times of year. 

Why are these seasonal variations important? Because they reveal that from the very beginning, human beings were self-consciously experimenting with different social possibilities. Anthropologists describe societies of this sort as possessing a “double morphology”. Marcel Mauss, writing in the early 20th century, observed that the circumpolar Inuit, “and likewise many other societies . . . have two social structures, one in summer and one in winter, and that in parallel they have two systems of law and religion”. In the summer months, Inuit dispersed into small patriarchal bands in pursuit of freshwater fish, caribou and reindeer, each under the authority of a single male elder. Property was possessively marked and patriarchs exercised coercive, sometimes even tyrannical power over their kin. But in the long winter months, when seals and walrus flocked to the Arctic shore, another social structure entirely took over as Inuit gathered together to build great meeting houses of wood, whale-rib and stone. Within them, the virtues of equality, altruism and collective life prevailed; wealth was shared; husbands and wives exchanged partners under the aegis of Sedna, the Goddess of the Seals. 

Perhaps most striking, in terms of political reversals, were the seasonal practices of 19th-century tribal confederacies on the American Great Plains – sometime or one-time farmers who had adopted a nomadic hunting life. In the late summer, small and highly mobile bands of Cheyenne and Lakota would congregate in large settlements to make logistical preparations for the buffalo hunt. At this most sensitive time of year they appointed a police force that exercised full coercive powers, including the right to imprison, whip or fine any offender who endangered the proceedings. Yet as the anthropologist Robert Lowie observed, this “unequivocal authoritarianism” operated on a strictly seasonal and temporary basis, giving way to more “anarchic” forms of organisation once the hunting season and the collective rituals that followed were complete. 

Scholarship does not always advance. Sometimes it slides backwards. A hundred years ago, most anthropologists understood that those who lived mainly from wild resources were not, normally, restricted to tiny “bands”. That idea is really a product of the 1960s, when Kalahari Bushmen and Mbuti Pygmies became the preferred image of primordial humanity for TV audiences and researchers alike. As a result we’ve seen a return of evolutionary stages, really not all that different from the tradition of the Scottish Enlightenment: this is what Fukuyama, for instance, is drawing on, when he writes of society evolving steadily from “bands” to “tribes” to “chiefdoms”, then finally, the kind of complex and stratified “states” we live in today – usually defined by their monopoly of “the legitimate use of coercive force”. By this logic, however, the Cheyenne or Lakota would have had to be “evolving” from bands directly to states roughly every November, and then “devolving” back again come spring. Most anthropologists now recognise that these categories are hopelessly inadequate, yet nobody has proposed an alternative way of thinking about world history in the broadest terms. 

Quite independently, archaeological evidence suggests that in the highly seasonal environments of the last Ice Age, our remote ancestors were behaving in broadly similar ways: shifting back and forth between alternative social arrangements, permitting the rise of authoritarian structures during certain times of year, on the proviso that they could not last; on the understanding that no particular social order was ever fixed or immutable. 

Within the same population, one could live sometimes in what looks, from a distance, like a band, sometimes a tribe, and sometimes a society with many of the features we now identify with states. With such institutional flexibility comes the capacity to step outside the boundaries of any given social structure and reflect; to both make and unmake the political worlds we live in. If nothing else, this explains the “princes” and “princesses” of the last Ice Age, who appear to show up, in such magnificent isolation, like characters in some kind of fairy-tale or costume drama. Maybe they were almost literally so. If they reigned at all, then perhaps it was, like the kings and queens of Stonehenge, just for a season".

D. Graeber, D. Wengrow, Are we city-dwellers or hunter-gatherers?, "New Humanist", 14.01.2019.

Skacząc po drabinie dziejów. Sezonowe społeczeństwa 

"Stan natury Rousseau nigdy nie był pomyślany jako etap w rozwoju. Nie miał być on odpowiednikiem fazy 'dzikości', która otwiera ewolucyjne schematy szkockich filozofów w rodzaju Adama Smitha, Fergusona, Millara, czy później Lewisa Henry'ego Morgana. Oni wszyscy byli zainteresowani ustaleniem poziomów rozwoju społecznego i moralnego, odpowiadających historycznym zmianom w sposobach produkcji: zbieractwie, pasterstwie, rolnictwie, przemyśle. 

Musimy stwierdzić, że rewolucjoniści, pomimo wszelkich wyznawanych wizjonerskich ideałów, nie objawiali szczególnej wyobraźni, zwłaszcza jeśli chodzi o połączenie przeszłości, teraźniejszości i przyszłości. Każdy opowiadał tę samą historię. Może to nie zbieg okoliczności, że dzisiaj najbardziej żywotne i twórcze ruchy rewolucyjne u progu nowego tysiąclecia - Zapatyści w Chiapas i Kurdowie z Rożawy byliby tu najbardziej oczywistymi przykładami - są jednocześnie tymi, które najgłębiej zakorzeniły siebie w tradycyjnej przeszłości. Zamiast wyobrażać sobie jakąś pierwotną utopię, potrafią one czerpać z mieszanej i złożonej narracji. Rzeczywiście, w rewolucyjnych kręgach zdaje się wzrastać świadomość, że wolność, tradycja i wyobraźnia zawsze były i zawsze będą splecione na sposoby, których do końca nie rozumiemy. Najwyższy czas, żeby reszta z nas doszła do tego samego poziomu i zaczęła myśleć o tym, jak mogłaby wyglądać nie-biblijna wersja ludzkiej historii [bez opowiastki o kresie niewinności, o wyjściu z Edenu]. 

Szersze spojrzenie na dowody archeologiczne dostarcza klucza do rozwikłania tej zagadki. Leży on w sezonowych rytmach prehistorycznego życia społecznego. Większość omówionych dotychczas stanowisk z okresu paleolitycznego [Sungir na wschód od Moskwy; kobieta z Saint-Germain-la-Rivière w Kraju Basków; pochówki na wybrzeżu liguryjskim; kamienne świątynie Göbekli Tepe na granicy turecko-syryjskiej...] dostarcza dowodów na istnienie rocznych lub dwuletnich okresów gromadzenia się, związanych z migracjami stad łownych - czy to mamuta włochatego, żubra stepowego, renifera, czy (w przypadku Göbekli Tepe) gazeli - jak również z cyklicznymi połowami ryb i zbiorami orzechów. W mniej sprzyjających porach roku przynajmniej niektórzy z naszych przodków z czasów epoki lodowcowej bez wątpienia faktycznie żyli i żerowali w małych grupkach. Ale istnieje przytłaczający materiał dowodowy, by pokazać, że zbierali się masowo w obrębie swego rodzaju 'mikro-miast', takich jak te odnalezione w Dolních Věstonicach, w dorzeczu morawskim na południe od Brna w Republice Czeskiej, ucztując wokół wielkiego nadmiaru dziczyzny, angażując się w złożone rytuały i ambitne przedsięwzięcia artystyczne i wymieniając materiały, muszle morskie i skóry zwierząt na duże odległości. Zachodnioeuropejskimi odpowiednikami tych sezonowych zgromadzeń były wielkie schroniska skalne francuskiego Périgord i hiszpańskie wybrzeże Kantabrii, z ich słynnymi malowidłami i rzeźbami, które w równym stopniu składały się na część rocznego cyklu gromadzenia się, co rozproszenia. 

Tego rodzaju sezonowe wzorce życia społecznego przetrwały na długo po tym, jak 'wynalezienie rolnictwa' rzekomo miało odmienić wszystko. Nowe dowody pokazują, że tego rodzaju zmiany mogą być kluczem do zrozumienia słynnych neolitycznych monumentów z Salisbury Plain i to nie tylko w znaczeniu symboliki z kalendarza. Stonehenge, jak się okazuje, było jedynie ostatnią w bardzo długim ciągu budowli o rytualnym charakterze, wzniesionych z drewna, jak również z kamienia, kiedy ludzie gromadzili się na równinie, przychodząc z odległych krańców Wysp Brytyjskich, w określonych porach roku. 

Dlaczego te sezonowe wahania są tak ważne? Ponieważ ukazują one, że od samego początku istoty ludzkie samoświadomie eksperymentowały z różnymi możliwościami społecznymi. Antropolodzy opisują tego rodzaju społeczności jako dysponujące 'podwójną morfologią'. Marcel Mauss, pisząc we wczesnym wieku XX, zaobserwował, że okołobiegunowi Inuici, 'podobnie jak wiele innych społeczności... mają dwie struktury społeczne, jedną letnią i jedną zimową, i równolegle mają dwa systemy prawa i religii'. W miesiącach letnich Inuici rozpierzchają się w małych patriarchalnych bandach w pogoni za słodkowodnymi rybami, karibu i reniferami, każda z nich pod przywództwem jednego dorosłego mężczyzny. Własność była w nich uznawana i patriarchowie stosowali przymus, często wręcz tyraniczną władzę nad swoimi krewnymi. Ale w długich miesiącach zimowych, kiedy foki i morsy gromadziły się na brzegach Arktyki, inna struktura społeczna brała górę, gdy Inuici zbierali się po to, by budować wielkie domy spotkań z drewna, żeber wieloryba i kamienia. W nich dominowały cnoty równości, altruizmu i życia wspólnotowego; bogactwo było współdzielone; mężowie i żony wymieniali partnerów pod egidą Sedny, bogini fok. 

Być może najbardziej uderzające w znaczeniu politycznych zwrotów akcji były sezonowe praktyki XIX-wiecznych konfederacji plemiennych na amerykańskich Wielkich Równinach - swego czasu rolników, którzy przyjęli koczowniczy tryb życia łowieckiego. Późnym latem małe i bardzo mobilne bandy Czejenów i Lakotów zbierały się w dużych osadach, aby przygotować się logistycznie do polowania na bizony. O tej najbardziej wrażliwej porze roku powoływali siłę policyjną, która dzierżyła pełen przymus, włączając w to prawo do osadzania więźniów, biczowania lub grzywny w stosunku do każdego sprawcy, który zagrażał obradom. Jednak, jak zauważył antropolog Robert Lowie, ten 'jednoznaczny autorytaryzm' obowiązywał na stricte sezonowej i tymczasowej zasadzie, ustępując bardziej 'anarchicznym' formom organizacji po zakończeniu sezonu łownego i wspólnotowych rytuałach. 

Badania naukowe nie zawsze postępują naprzód. Czasem osuwają się w tył. Sto lat temu większość antropologów rozumiała, że ci, którzy żyli głównie z dzikich zasobów nie byli na ogół ograniczeni do niewielkich 'band'. Ta idea jest tak naprawdę wytworem lat 60., kiedy Buszmeni z Kalahari i Pigmeje Mbuti stali się ulubionym obrazem pierwotnej ludzkości tak dla widzów telewizyjnych, jak i dla badaczy. W rezultacie doświadczyliśmy powrotu ewolucyjnych stadiów, nie tak bardzo odległych od tradycji szkockiego oświecenia: to ma na myśli na przykład [Francis] Fukuyama, gdy pisze o społeczeństwie ewoluującym stopniowo od 'grup' przez 'plemiona' do 'związków plemiennych', aż po rodzaj złożonych i uwarstwionych 'państw', w których żyjemy dziś - zwykle definiowanych przez ich monopol na 'prawomocne stosowane siły przymusu'. Jednakże wedle zaproponowanej tu logiki, Chejenowie i Lakotowie musieliby 'ewoluować' od band wprost do państw mniej więcej każdego listopada, a następnie 'dewoluować' z powrotem wraz z przyjściem wiosny. Większość antropologów dostrzega dziś, że te kategorie są beznadziejne nieadekwatne, jednak nikt nie zaproponował alternatywnego sposobu myślenia o historii powszechnej w najogólniejszych ramach. 

Zupełnie niezależnie od tego, archeologiczne dowody sugerują, że w wysoce sezonowych środowiskach ostatniej epoki lodowcowej nasi odlegli przodkowie zachowywali się zasadniczo w podobny sposób: przechodząc tam i z powrotem między alternatywnymi układami społecznymi, pozwalając na wzrost autorytarnych struktur w pewnych okresach roku, przy zastrzeżeniu, że nie mogły one trwać dłużej; i przy zrozumieniu, że żaden partykularny porządek społeczny nie podlega utrwaleniu czy niezmienności. 

W obrębie tej samej populacji można było żyć czasem w sposób, który z daleka wyglądał jak banda, czasem jak plemię, a czasem jak społeczność z wieloma cechami, które obecnie wiążemy z państwami. Przy takiej instytucjonalnej elastyczności pojawiała się możliwość wychodzenia poza granice każdej ustalonej struktury społecznej i urefleksyjnienia; tak, aby zarówno tworzyć, jak i znosić polityczne światy, w których żyjemy. To wyjaśnia zagadkę 'książąt' i 'księżniczek' ostatniej epoki lodowcowej, którzy wydają się pojawiać w tak wspaniałej izolacji, niczym postacie z jakiejś baśni czy dramatu kostiumowego. Może byli nimi całkiem dosłownie. Jeśli w ogóle sprawowali rządy, to być może tak jak królowie i królowie ze Stonehenge - tylko sezonowo".

D. Graeber, D. Wengrow, Are we city-dwellers or hunter-gatherers?, "New Humanist", 14.01.2019.