Rabble territories / Motłochowe terytoria

Rabble territories

"In the last fifteen years in Latin America, the movements capable of challenging the system—launching revolts, uprisings, and mobilizations that threaten elite domination—have been born on the “margins” of society and have been led by the poorest, by those deprived of social and political rights. The movements of those 'without'—without homes, without land, without work, without rights—have such vigor that they have leaped to the center of the political stage.

These new protagonists have displaced the union movements in many countries from their traditional leading role as a force for social transformation. But the current movements have also displaced the left, especially during the moments of extreme crisis that occurred when the neoliberal model started to break up. This was seen quite clearly in the revolts in Argentina (between 1997 and December 2001) and Bolivia (September–October 2003), and also in incipient form during the crisis in Uruguay in the winter of 2002. In all these cases, the poorest sectors reacted to the passivity of the union ­movement by undertaking widespread looting.

These new actors have also been at the center of profound upheavals in other countries, notably Ecuador, Venezuela, Paraguay, and Mexico. In Brazil “the excluded” (landless, and to a lesser extent, homeless) have mounted serious challenges to successive governments, including that led by Luiz Inácio Lula da Silva. What is certain is that the new protagonists—which include some more traditional but revitalized oppositional forces along with the new poor produced by neoliberalism—have succeeded in changing the social and political map of the continent, putting the neoliberal model on the defensive for the first time.

Finally, as shown by the insurrections in Argentina and Bolivia and by the mobilizations in Peru, Venezuela, and Ecuador, there is a new urban activism in big cities, which had previously been sites of acquiescence to the neoliberal model. In the early nineties, resistance came from rural areas and small towns, where the social structure making resistance possible had not been dismantled, but more recent urban uprisings indicate that opposition now emerges from sectors that are more heterogenous than the traditional working class.

That this set of challenges has emerged from the “margins” (or from the basement of society invoked by Subcomandante Marcos) has profound implications for social and political change. On the one hand, the current movements have created new spaces of organization and resistance—the Caracoles, ethnic territories, Aymara headquarters—that are essentially autonomous territories, whether they define themselves as such or not. But these spaces are no longer limited to rural areas, as evidenced by the profound urban transformations that the poor have created in the Aymara city of El Alto and in settlements in cities such as Buenos Aires, Montevideo, and Asunción (to mention just those in the Southern Cone).

(...) Alternative lines of action had gained strength by the late seventies, reflecting the profound changes brought about by neoliberalism in the daily life of the popular sectors. The most significant movements (the landless and rubber tappers in Brazil, indigenous Ecuadorians, neo-Zapatistas, water warriors and coca farmers in Bolivia, and unemployed in Argentina) possess common features, despite their spatial and ­temporal differences, since they respond to problems shared by all social actors on the continent. In fact, together they form part of a family of social and popular movements.

One common factor is the territorialization of the movements—that is, they have roots in spaces that have been ­recuperated or otherwise secured through long (open or underground) struggles. This reflects a strategic response of the poor to the crisis of the old territoriality of the factory and farm and to capital’s reformulation of the old modes of domination. The de-territorialization of production (spurred by dictatorships and neoliberal counter-reforms) ushered in a crisis for the old movements. It debilitated subjects that were part of disappearing territorialities in which they had previously acquired power and meaning. This defeat opened up a still-unfinished period of rearrangement that was reflected in the reconfiguration of physical space. The result in each and every country, though with different intensities, characteristics, and rhythms, is the relocation of the popular sectors into new territories that are often on the fringes of cities and areas of intensive rural production.

Territorial rootedness is a feature of the landless movement in Brazil, which created an infinity of small, self-managed islands: by the Ecuadorian Indians, who expanded their communities to rebuild their ancestors “ethnic territories,” and by the indigenous of Chiapas, who populated the Lacandon jungle. This strategy, which originated in rural areas, began to appear on the desolate urban fringes: the excluded created settlements on the margins of large cities by taking and occupying plots of land. Across the continent, the poor have recuperated or conquered millions of hectares, creating a crisis within the territorial order and remodeling the physical spaces of resistance. From their territories, the new actors consolidated long-term projects, most notably the capacity to produce and reproduce life, while establishing alliances with other fractions of the popular sectors and the middle class. The experience of the Argentine piqueteros [unemployed workers] is significant, since it is one of the first instances of an urban movement with these characteristics.

(...) The new relationships between territory and subject emerge from the prior deterritorialization, which represents a wound in the urban fabric. Capital flight is simultaneously a flight from the spaces in which the working class constrained capital’s power, and it leaves devastation in its wake, because “capital, by its nature, creates physical environments in its own image for the sole purpose of destroying them afterward, when it seeks temporary geographic expansion and displacement, in an attempt to resolve the crises of overaccumulation which affect it on a cyclical basis” (Harvey 2004). In Latin America, this devastation takes the form of unemployment, extreme poverty, and the out-and-out expulsion of millions of workers from the city into inhospitable, fetid, often flood-prone outskirts. In the Southern Cone, we have three relatively recent examples: the expulsion of 200,000 poor from the city of Buenos Aires to the periphery in 1977 by the military dictatorship; the expulsion of 24,000 miners and their families in 1985 in Bolivia, some of whom ended up in the city of El Alto and some, after an extensive journey, in El Chapare as coca farmers; and the expulsion, over two decades, of 17 percent of the population of Montevideo from their old working- and middle-class neighborhoods to the periphery, where 280,000 unemployed and under-employed live in shanty towns. From the integrated city to the segregated city.

(...) Non-citizens—those stripped of their citizenship in neoliberal society—are opening up their own spaces in a process of struggle in which they develop as subjects; spaces that they create, design, and control. Understanding this requires reversing one’s perspective: rejecting the negative and state-­centered viewpoint—that defines people by what they lack—and adopting another way of looking that starts with the differences that they have created in order then to visualize other possible paths. In this sense, the urban poor become part of the experience already lived by the rural poor—both Indians and landless peasants—who in a prolonged process of struggle have created or broadened their spaces, seizing millions of hectares from landowners, and consolidated spaces that they already had (in the case of the Indian communities) by ­recovering control over their own communities.

(...) The challenges to the system are unthinkable without spaces beyond the control of the powerful. According to James Scott, the first condition for the subordinate groups to speak openly is “a separate social space where neither control, surveillance nor repression by the dominant forces can reach”. The spaces controlled by the oppressed are always “far from,” which guarantees a certain autonomy; they emerge and grow in “the weak links of a chain of socialization”.

Until a few years ago, Indians were the only social sector to enjoy autonomously controlled spaces, particularly after consumerist society destroyed or disfigured classic working-class spaces like the tavern, and after industrial reorganization neutralized opportunities for communication at the workplace. However, the violent shocks caused by neoliberalism, particularly the accelerated internal migration during the last two decades, have created new rifts and fissures, in which the poor have been able to create new forms of sociability and resistance.

(...) The territorial foundation of the new movements accounts for a number of their characteristics. One of the most notable is that “space is the site par excellence for difference”. Different uses of spaces produce different situations. In opposition to the older city controlled by capital, where the design and construction of the working-class neighborhoods is directed by the state or through private initiative (with spaces for living, socializing, and leisure governed by the rhythms of manufacturing and the logic of ­accumulation), now there is a new city produced by the disengagement-movement-flight of a significant portion of the working class toward spaces outside the control of capital, or at least where capital has a limited and distant presence. Although such settlements tend to reproduce the structure of the consolidated city, they have unique characteristics, the most notable being that they have constructed their own habitat, from homes to public spaces and streets.

(...) The second common characteristic is that they seek autonomy from the state as well as from political parties. Their political autonomy rests on their material autonomy—the movements’ growing capacity to provide their own subsistence. Just half a century ago, concierto Indians living on farm estates, factory workers and miners, and the underemployed and unemployed were entirely dependent on the bosses and the state. However, the communards, coca growers, landless farmers, and especially the Argentine piqueteros and urban unemployed all work consciously to build their own material and symbolic autonomy.

Thirdly, they work for the re-valorization of the culture and the affirmation of the identity of their people and social sectors. Both the old and new poor valorize the affirmation of ethnic or gender difference, which plays an important role in indigenous and women’s movements. Their de facto exclusion from citizenship seems to have prompted them to build a fundamentally different world. Understanding that the concept of citizenship has meaning only if some are excluded has been a painful lesson learned over the past decades. Hence the movements tend to press beyond the concept of citizenship, which was useful for two centuries for those who needed to contain and divide the dangerous classes.

The fourth common feature is the formation of their own intellectuals. The Andean indigenous world lost its intellectual dimension during the repression that followed the anti-­colonial uprisings in the late eighteenth century. As a result, the popular and labor movements that came in its wake depended on intellectuals who brought socialist—specifically Leninist—ideology “from outside.” The struggle for education allowed Indians to access tools used previously only by the elite and resulted in the formation of professionals from Indian and impoverished backgrounds, a small part of whom are still linked culturally, socially, and politically to the sectors from which they originated. Parallel to this, sections of the middle classes that had secondary education and sometimes even university training sank into poverty. Thus, people appear among popular sectors who are armed with new types of knowledge and capacities that facilitate self-organization and self-training.

The movements are taking the education and training of their leaders into their own hands and often employ educational criteria inspired by popular education. In regard to this, Ecuadorean Indians have lead the way by starting up the Intercultural University of Indigenous Peoples and Nationalities, which draws upon the experience of bilingual, intercultural education in the nearly three thousand Indian-run schools. Also leading the way is the Landless Movement of Brazil, who run their own schools in some 1,500 settlements, as well as multiple spaces dedicated to training educators, professionals, and activists. Other movements, like the piqueteros, are gradually recognizing the need to take responsibility for education, not least because national states tend to overlook the matter. In any case, it has been a long time since intellectuals from outside of the movement spoke on their behalf.

The changing role of women is the fifth common feature. Indian women serve as elected parliamentarians, guerrilla commanders, and social and political leaders; rural and piquetera women occupy important positions in their organizations. And this is just the visible part of a much broader phenomenon reflecting the new gender relations established in social and territorial organizations that emerged from the restructuring in recent decades.

Women and children have a decisive presence in all activities related to the daily subsistence of popular and indigenous sectors, both in rural areas and the peripheries of cities—from farming and selling in the markets to education, health, and productive enterprises. The instability of couples and the frequent absence of men means that women have become responsible for organizing in the domestic sphere and in the broader tapestry of relationships woven around the family. In many cases, families have become productive units in which everyday labor and family activities come together. In summation, new familial and productive forms have emerged in which women constitute a unifying pillar.

(...) A feature of the movements that have challenged the system most seriously (i.e., Indian communards, peasant farmers, the landless and homeless movements in Brazil, piqueteros, and non-territorialized women and youth movements) is that they have forms of organization built upon the family—not nuclear family units, but new, stable, and complex forms of extended family relationships. Within this extended family form, women often play a central role, and not always one that mirrors the dominant role of the male, but in the context of new relationships with children and other families. For instance, in the landless movement, the basic nuclei are groups of families living ­under the same roof or as neighbors in the camps; in the homeless movement (Sin Techo), there are often clusters of families living together in occupied spaces; and among piqueteros there are forms of extended families revolving ­primarily around women. The role of the family in these new movements is embodied in new social relations in four areas: the public-private relationship, the new family forms, the creation of a domestic space that is neither public nor private but something new that includes both, and the re-production of life. At the root of these processes is the breakdown of patriarchy; neoliberalism fostered this phenomenon, but it began much earlier. Patriarchy has been in crisis since the sixties, as is visible in numerous sites, from the family to the factory, and this has affected education, the military, and other disciplinary institutions. It will be difficult for capitalism to survive if it fails to ­consolidate new forms of control and subjugation.

(...) The sixth trait the new movements share is a concern for the organization of work and the relationship with nature. Even in cases where the struggle for agrarian reform or the recuperation of shutdown factories take prominence, the activists know that ownership of the means of production does not solve most of their problems. They tend to see land, factories, and settlements as spaces in which to produce without bosses or foremen, as spaces to promote egalitarian relationships with a minimal division of labor and based on new techniques of production that do not generate alienation or destroy the environment.

Current movements also shun the Taylorist kind of organization (hierarchical, with a division of labor between those who direct and execute), in which the leaders are separated from the bases. The organizational forms of the current movements tend to reproduce family and community daily life, often taking the form of territorially based ­self-organizing networks. The Aymara uprising in September 2000 in Bolivia showed how community organization was the starting point and foundation of the mobilization, including the system of rotation that ensured the maintenance of roadblocks, and became the framework for an alternative power. Successive uprisings in Ecuador were based on a similar premise: “They come together and remain united in the ‘taking of Quito,’ and do not even dissolve or disperse in the mass marches; they stay cohesive and return to their zone, where they continue to maintain collective life”. This description also applies to the behavior of the landless movement and the piqueteros during large mobilizations.

Finally, self-affirming forms of action through which the new actors make themselves visible and assert their distinctive identities tend to replace the older forms, such as the strike. The “taking” of cities by the indigenous represents the material and symbolic re-appropriation of an “alien” space, thereby giving it new content. For landless peasants, land occupations represent the emergence from anonymity and reunion with life. The piqueteros feel that the only time that the police respect them is when they block a road. The Mothers of Plaza de Mayo are named after a space appropriated more than twenty-five years ago, where they deposit the ashes of their comrades.

Of all the characteristics mentioned above, the new territorialities are the most important distinguishing feature of Latin American social movements and what offers them the possibility of reversing their strategic defeat. Unlike the old worker and peasant movements (in which Indians were subsumed), the current movements advance a new organization of geographic space, in which new practices and social ­relations emerge. They see land as more than a means of production, thereby going beyond a narrow economist conception of it.

Territory is the space in which to build a new social organization collectively, where new subjects take shape and ­materially and symbolically appropriate their space.

(...) The picture that appears, one that becomes increasingly intense, is that the long-awaited new world is being born in the movements’ spaces and territories, embedded in the gaps that are opening up in capitalism. It is 'the' real and possible new world, built by indigenous people, peasants, and urban poor on conquered lands, woven into the base of the new social relations between human beings, inspired by ancestral dreams, and recreated through the struggles of the past twenty years. This new world exists; it is no longer merely a project or program but rather a series of multiple realities, nascent and fragile. The most important task that lies ahead for activists over the coming decades is to defend it, to allow it to grow and expand. To do this, we must be ingenious and creative in order to combat our powerful enemies who are hellbent on destroying it; we must have patience and perseverance in the face of our own temptations to cut corners that, as we know, lead nowhere".

R. Zibechi, Territories in Resistance. A Cartography of Latin American Social Movements, Oakland 2012.

Motłochowe terytoria

"W ciągu ostatnich piętnastu lat w Ameryce Łacińskiej ruchy zdolne rzucić wyzwanie systemowi – wszczynające rewolty, powstania i mobilizacje zagrażające dominacji elit – narodziły się na 'marginesach' społeczeństwa i kierowały nimi najbiedniejsi, ci pozbawieni praw społecznych i politycznych. Ruchy tych 'wybrakowanych' – bez domów, bez ziemi, bez pracy, bez praw – mają taką siłę, że wskoczyły w sam środek sceny politycznej.

Ci nowi bohaterowie w wielu krajach wyparli ruchy związkowe z ich tradycyjnej wiodącej roli jako siły społecznej transformacji. Ale obecne ruchy wyparły również lewicę, zwłaszcza w momentach skrajnego kryzysu, do którego doszło, gdy model neoliberalny zaczął się walić. Widać to dość wyraźnie w rewoltach w Argentynie (między 1997 a grudniem 2001) i Boliwii (wrzesień–październik 2003), a także w początkowej fazie kryzysu w Urugwaju zimą 2002 roku. We wszystkich tych przypadkach najbiedniejsze sektory zareagowały na bierność ruchu związkowego, przystępując do masowego odzyskiwania tego, co zagrabione.

Ci nowi aktorzy stali również w centrum głębokich wstrząsów w innych krajach, zwłaszcza w Ekwadorze, Wenezueli, Paragwaju i Meksyku. W Brazylii 'wykluczeni' (bez ziemi i w mniejszym stopniu bezdomni) stawiają poważne wyzwania kolejnym rządom, w tym rządowi Luiza Inácio Luli da Silvy. Pewne jest, że tym nowym bohaterom – do których należą niektóre bardziej tradycyjne, ale zrewitalizowane siły opozycyjne wraz z nową biedą wytworzoną przez neoliberalizm – udało się zmienić mapę społeczną i polityczną kontynentu, stawiając model neoliberalny po raz pierwszy w defensywie.

Wreszcie, jak pokazały to powstania w Argentynie i Boliwii oraz mobilizacje w Peru, Wenezueli i Ekwadorze, w dużych miastach, które wcześniej były miejscami przyzwolenia na model neoliberalny, pojawił się nowy aktywizm miejski. Na początku lat dziewięćdziesiątych opór pochodził z obszarów wiejskich i małych miasteczek, gdzie struktura społeczna umożliwiająca opór nie została jeszcze rozmontowana, ale nowsze powstania miejskie wskazują, że obecnie opozycja wyłania się z sektorów, które są bardziej heterogeniczne niż tradycyjna klasa robotnicza.

To, że ten zestaw wyzwań wyłonił się z 'marginesów' (lub z fundamentów społeczeństwa, na które powołuje się Subcomandante Marcos) powoduje głębokie implikacje dla perspektyw na zmiany społeczne i polityczne. Z jednej strony, obecne ruchy stworzyły nowe przestrzenie organizacji i oporu – Caracoles, terytoria etniczne, siedziby Ajmara – które są zasadniczo terytoriami autonomicznymi, niezależnie od tego, czy same się tak definiują, czy nie. Ale te przestrzenie nie ograniczają się już do obszarów wiejskich, o czym świadczą głębokie przemiany urbanistyczne, jakich ubodzy dokonali w ajmarańskim mieście El Alto oraz w osiedlach położonych w miastach takich jak Buenos Aires, Montevideo i Asunción (by wymienić tylko te w południowej części kontynentu).

(...) Alternatywne linie działania nabrały na sile pod koniec lat siedemdziesiątych, odzwierciedlając głębokie zmiany, jakie w życiu codziennym sektorów ludowych wywołał neoliberalizm. Najbardziej znaczące ruchy (bezrolni i przetwórcy gumy w Brazylii, rdzenni Ekwadorczycy, neozapatyści, uczestnicy 'wojen o wodę' i hodowcy koki w Boliwii oraz bezrobotni w Argentynie) mają wspólne cechy, pomimo zachodzących między nimi różnic przestrzennych i czasowych, ponieważ odpowiadają na wspólne problemy doświadczane przez wszystkich aktorów społecznych na kontynencie. W rzeczywistości razem tworzą oni rodzinę ruchów społecznych i ludowych.

Jednym ze wspólnych mianowników jest terytorializacja tych ruchów – to znaczy to, że mają one korzenie pozapuszczane w przestrzeniach, które zostały odzyskane lub w inny sposób zabezpieczone przez długie (otwarte lub podziemne) walki. Odzwierciedla to strategiczną odpowiedź ubogich na kryzys dawnej terytorialności fabryki i farmy oraz na przeformułowane przez kapitał stare sposoby dominacji. Deterytorializacja produkcji (pobudzona przez politykę dyktatur i neoliberalne kontrreformy) zapoczątkowała kryzys starych ruchów. Wyniszczał on podmioty, które były częścią zanikających terytoriów, w których wcześniej zyskiwały władzę i nabierały na znaczeniu. Ta porażka otworzyła jeszcze nieukończony okres przegrupowania, które znalazło odzwierciedlenie w rekonfiguracji fizycznej przestrzeni. Rezultatem tych procesów w każdym kraju, choć dającym o sobie znać w różnej intensywności, charakterystyce i rytmie, jest przenoszenie ludowych sektorów na nowe terytoria, które często znajdują się na obrzeżach miast i na obszarach intensywnej produkcji wiejskiej.

Zakorzenienie terytorialne jest cechą, którą obserwujemy począwszy od ruchu bezrolnego w Brazylii, który stworzył niezliczoną ilość małych, samozarządzających się wysp; przez Indian ekwadorskich, którzy rozszerzyli swoje społeczności, aby odbudować 'terytoria etniczne' swoich przodków; po rdzennych mieszkańców Chiapas, którzy zaludnili dżunglę Lacandońską. Strategia ta, wywodząca się z obszarów wiejskich, zaczęła pojawiać się na opustoszałych peryferiach miast: wykluczeni tworzyli osady na obrzeżach wielkich miast poprzez zajmowanie i okupowanie działek. Na całym kontynencie biedni odzyskali lub przejęli miliony hektarów, powodując kryzys w porządku terytorialnym i przemodelowując fizyczne przestrzenie oporu. Na swoich terytoriach ci nowi aktorzy skonsolidowali długoterminowe projekty, w szczególności zdolność do produkcji i reprodukcji życia, jednocześnie nawiązując sojusze z innymi frakcjami sektorów ludowych i klasą średnią. Doświadczenie argentyńskich piqueteros [bezrobotnych] jest tu tak znaczące, ponieważ jest to jeden z pierwszych przykładów ruchu miejskiego o tych cechach.

(...) Nowe relacje między terytorium a podmiotem wyłaniają się z wcześniejszej deterytorializacji, która stanowiła ranę w tkance miejskiej. Ucieczka kapitału jest jednocześnie ucieczką z przestrzeni, w których klasa robotnicza ograniczała władzę kapitału - pozostawiła ona po sobie dewastację, ponieważ 'kapitał ze swej natury tworzy środowiska fizyczne na swój obraz i podobieństwo wyłącznie w celu ich późniejszego zniszczenia, gdyż dąży on do tymczasowej ekspansji geograficznej i przemieszczenia, próbując rozwiązać kryzysy nadmiernej akumulacji, które występują w nim cyklicznie' (Harvey). W Ameryce Łacińskiej ta dewastacja przybiera formę bezrobocia, skrajnego ubóstwa i bezwzględnego wypędzenia milionów robotników z miasta na niegościnne, cuchnące, często podatne na powodzie przedmieścia. W południowej części kontynentu znajdujemy trzy stosunkowo niedawne przykłady: wypędzenie 200 tysięcy biedaków z miasta Buenos Aires na peryferie w 1977 roku przez dyktaturę wojskową; wypędzenie 24 tysięcy górników i ich rodzin w 1985 roku w Boliwii, z których część trafiła do miasta El Alto, a część po długiej podróży do El Chapare jako rolnicy koki; oraz wypędzenie, w ciągu dwóch dekad, 17 procent ludności Montevideo z ich starych dzielnic robotniczych i średnich na peryferie, gdzie w obszarach nędzy mieszka 280 tysięcy bezrobotnych i zatrudnionych w niepełnym wymiarze godzin. To przejście od miasta zintegrowanego do miasta segregowanego.

(...) Nie-obywatele – ci wszyscy, którzy pozbawieni są obywatelstwa w neoliberalnym społeczeństwie – otwierają swoje własne przestrzenie w procesie walki, w której rozwijają się jako podmioty; przestrzenie, które tworzą, projektują i kontrolują. Zrozumienie tego wymaga odwrócenia perspektywy: odrzucenia negatywnego i skoncentrowanego na państwie punktu widzenia – który definiuje ludzi przez to, czego im brakuje – i przyjęcia innego sposobu patrzenia, który zaczyna się od różnic, które stworzyli, aby następnie wizualizować inne możliwe ścieżki. W tym sensie biedota miejska staje się częścią doświadczenia, które już przeżyła biedota wiejska — zarówno Indianie, jak i bezrolni chłopi — którzy w długotrwałym procesie walki utworzyli lub poszerzyli swoje przestrzenie, zagarniając miliony hektarów od właścicieli ziemskich i konsolidując obszary, które już posiadali (w przypadku społeczności indiańskich), odzyskując tym samym kontrolę nad własnymi społecznościami.

(...) Nie można myśleć o rzuceniu wyzwania systemowi bez stworzenia przestrzeni znajdujących się poza kontrolą możnych. Według Jamesa Scotta pierwszym warunkiem ku temu, aby grupy podporządkować mogły przemówić otwarcie, jest zyskanie 'oddzielnej przestrzeni społecznej, do której nie dociera ani kontrola, nadzór, ani represje ze strony sił dominujących'. Przestrzenie kontrolowane przez uciskanych są zawsze 'oddalone', co gwarantuje im pewną autonomię; pojawiają się i rosną w 'słabych ogniwach łańcucha uspołecznienia'.

Jeszcze kilka lat temu Indianie byli jedynym sektorem społecznym, który cieszył się autonomicznie kontrolowanymi przestrzeniami, szczególnie po tym, jak społeczeństwo konsumpcyjne zniszczyło lub oszpeciło klasyczne przestrzenie klasy robotniczej, takie jak tawerna, i po reorganizacji przemysłowej zneutralizowało możliwości komunikacji w miejscu pracy. Jednak gwałtowne wstrząsy wywołane przez neoliberalizm, a zwłaszcza przyspieszona migracja wewnętrzna w ciągu ostatnich dwóch dekad, stworzyły nowe szczeliny i pęknięcia, w których biedni byli w stanie stworzyć nowatorskie formy towarzyskości i oporu.

(...) Terytorialna podpora nowych ruchów ma szereg cech charakterystycznych. Jednym z najbardziej godnych uwagi jest to, że 'przestrzeń jest miejscem różnic par excellence'. Różne użycia przestrzeni wytwarzają zróżnicowane sytuacje. W opozycji do dawnego miasta kontrolowanego przez kapitał, gdzie projektowanie i budowa dzielnic robotniczych jest kierowana przez państwo lub poprzez prywatną inicjatywę (z przestrzeniami do życia, spotkań towarzyskich i wypoczynku rządzonymi rytmami produkcji i logiką akumulacja), teraz powstało nowe miasto, zawiązane w wyniku ucieczki znacznej części klasy robotniczej w kierunku przestrzeni leżącej poza kontrolą kapitału, a przynajmniej tam, gdzie kapitał odznacza się ograniczoną i odległą obecnością. Chociaż takie osiedla mają tendencję do odtwarzania struktury skonsolidowanego miasta, to mają także pewne unikalne cechy, z których najbardziej zauważalną jest to, że zbudowały swoje własne środowisko życiowe - od domów po przestrzenie publiczne i ulice.

(...) Drugą wspólną cechą jest to, że ruchy te poszukują autonomii zarówno od państwa, jak i od partii politycznych. Ich autonomia polityczna opiera się na ich autonomii materialnej – rosnącej zdolności ruchów do zapewnienia sobie źródeł utrzymania. Zaledwie pół wieku temu Indianie concierto mieszkający na farmach, robotnicy fabryczni i górnicy, a także osoby pracujące w niepełnym wymiarze i bezrobotni byli całkowicie zależni od szefów i państwa. Jednak komunardzi, hodowcy koki, bezrolni rolnicy, a zwłaszcza argentyńscy piqueteros i bezrobotni z miast, wszyscy oni świadomie pracują nad budowaniem własnej materialnej i symbolicznej autonomii.

Po trzecie, działają oni na rzecz rewaloryzacji kultury i afirmacji tożsamości swoich ludów i sektorów społecznych. Zarówno starzy, jak i nowi biedni cenią sobie afirmację różnic etnicznych lub płciowych, co odgrywa ważną rolę w ruchach tubylczych i kobiecych. Wydaje się, że sytuacja faktycznego wykluczenia obywatelstwa skłoniła ich do zbudowania całkowicie innego świata. Zrozumienie, że pojęcie obywatelstwa ma sens tylko wtedy, gdy niektórzy są z niego wykluczeni, było bolesną lekcją wyciągniętą w ciągu ostatnich dziesięcioleci. Stąd ruchy mają tendencję do wychodzenia poza pojęcie obywatelstwa, które przez dwa stulecia było przydatne dla tych, którzy potrzebowali powstrzymywać i napuszczać na siebie nawzajem klasy niebezpieczne.

Czwartą wspólną cechą jest formacja własnych intelektualistów. Rdzenny świat andyjski stracił swój intelektualny wymiar w wyniku represji, jakie nastąpiły po powstaniach antykolonialnych pod koniec XVIII wieku. W rezultacie ruchy ludowe i robotnicze, które pojawiły się w jego miejsce, zależały od intelektualistów, którzy wnosili socjalistyczną, a konkretnie leninowską ideologię 'z zewnątrz'. Walka o edukację pozwoliła Indianom uzyskać dostęp do narzędzi używanych wcześniej wyłącznie przez elity i zaowocowała wykształceniem profesjonalistów z indiańskich i ubogich środowisk, z których niewielka część wciąż jest związana kulturowo, społecznie i politycznie z sektorami, z których się wywodzą. Równolegle, w biedę popadała część klasy średniej, która miała wykształcenie średnie, a czasem nawet wykształcenie uniwersyteckie. W ten sposób wśród ludowych sektorów pojawiają się ludzie uzbrojeni w nowe rodzaje wiedzy i zdolności, co ułatwia samoorganizację i samokształcenie.

Ruchy biorą edukację i szkolenie swoich przywódców w swoje ręce i często stosują kryteria edukacyjne inspirowane edukacją ludową. W tym względzie przodowali ekwadorscy Indianie, zakładając Międzykulturowy Uniwersytet Ludności Rdzennej i Narodów, który czerpie z doświadczeń dwujęzycznej, międzykulturowej edukacji w prawie trzech tysiącach prowadzonych przez Indian szkół. Przewodzi tu również Ruch Bezrolnych w Brazylii, który prowadzi własne szkoły w około 1500 osadach, a także liczne przestrzenie przeznaczone do szkolenia nauczycieli, specjalistów i aktywistów. Inne ruchy, takie jak piqueteros, stopniowo dostrzegają potrzebę wzięcia odpowiedzialności za edukację, nie tylko dlatego, że państwa narodowe mają tendencję do pomijania tej sprawy. W każdym razie minął już czas, odkąd to intelektualiści spoza ruchu wypowiadali się w ich imieniu.

Zmieniająca się rola kobiet to piąta cecha wspólna. Indiańskie kobiety działają jako parlamentarzystki z wyboru, dowódczynie partyzantki oraz liderki społeczne i polityczne; kobiety wiejskie i piqueterki zajmują ważne stanowiska w swoich organizacjach. A to tylko ta widoczna część znacznie szerszego zjawiska odzwierciedlającego nowe relacje płci, które powstały w organizacjach społecznych i terytorialnych i które wyłoniły się z restrukturyzacji zachodzącej w ostatnich dziesięcioleciach.

Kobiety i dzieci mają decydujący udział we wszystkich działaniach związanych z codziennym utrzymaniem sektorów ludowych i tubylczych, zarówno na obszarach wiejskich, jak i na peryferiach miast – od rolnictwa i sprzedaży na rynkach po edukację, zdrowie i przedsiębiorstwa produkcyjne. Niestabilność związków międzyludzkich i częsta nieobecność mężczyzn oznacza, że ​​kobiety stały się odpowiedzialne za organizowanie się w sferze domowej i w szerszym gobelinie relacji utkanych wokół rodziny. W wielu przypadkach rodziny stały się jednostkami produkcyjnymi, w których spotykają się codzienna praca i zajęcia rodzinne. Podsumowując, pojawiły się nowe jednostki rodzinne i produkcyjne, w których kobiety stanowią spajający je filar.

(...) Właściwością ruchów, które najpoważniej kwestionują system (tj. komunardów indiańskich, chłopskich farmerów, ruchów bezrolnych i bezdomnych w Brazylii, piqueteros oraz nieterytorialnych ruchów kobiet i młodzieży) jest to, że przyjmują one formy organizacji zbudowane na rodzinie – nie na nuklearnych jednostkach rodzinnych, ale na nowych, stabilnych i złożonych form rozszerzonych relacji rodzinnych. W tej rozszerzonej formie rodziny kobiety często odgrywają centralną rolę i to nie zawsze taką, która odzwierciedla dominującą rolę mężczyzny, ale taką, która rozwija się w kontekście nowych relacji z dziećmi i innymi rodzinami. Na przykład w ruchu bezrolnym podstawowym ośrodkiem są grupy rodzin mieszkające pod jednym dachem lub jako sąsiedzi w obozach; w ruchu bezdomnych (Sin Techo) często występują skupiska rodzin mieszkających razem w zajętych przestrzeniach; a wśród piqueteros istnieją formy wielopokoleniowych rodzin skupiające się głównie wokół kobiet. Rola rodziny w tych nowych ruchach jest ucieleśniona w nowych relacjach społecznych w czterech obszarach: relacji publiczno-prywatna, nowych formach rodziny, tworzeniu przestrzeni domowej, która nie jest ani publiczna, ani prywatna, ale jest czymś nowym, obejmującym jedno i drugie, oraz w reprodukcji życia. U podstaw tych procesów leży rozpad patriarchatu; neoliberalizm sprzyjał temu zjawisku, ale zaczęło się ono znacznie wcześniej. Patriarchat przeżywa kryzys od lat sześćdziesiątych, co widać w wielu miejscach, od rodziny po fabrykę i co wpłynęło na edukację, wojsko i inne instytucje dyscyplinarne. Kapitalizmowi trudno będzie przetrwać, jeśli nie skonsoliduje nowych form kontroli i podporządkowania.

(...) Szóstą cechą, która łączą nowe ruchy, jest troska o organizację pracy i związki z przyrodą. Nawet w przypadkach, gdy walka o reformę rolną lub przywrócenie do życia zlikwidowanych fabryk ma duże znaczenie, aktywiści wiedzą, że posiadanie środków produkcji nie rozwiązuje większości ich problemów. Mają tendencję do postrzegania ziemi, fabryk i osiedli jako przestrzeni do produkcji bez szefów i brygadzistów, jako przestrzeni promujących egalitarne relacje z minimalnym podziałem pracy i oparte na nowych technikach produkcji, które nie generują wyobcowania ani nie niszczą środowiska.

Obecne ruchy stronią także od organizacji typu taylorowskiego (hierarchicznej, z podziałem pracy na tych, którzy formułują i wykonują zadania), w której przywódcy są oddzieleni od bazy społecznej. Formy organizacyjne obecnych ruchów mają tendencję do odtwarzania codziennego życia rodzinnego i społecznego, często przybierając formę terytorialnych sieci o samoorganizującym się charakterze. Powstanie Ajmara we wrześniu 2000 roku w Boliwii pokazało, że organizacja społeczności była punktem wyjścia i fundamentem mobilizacji - w tym system rotacji, który zapewniał utrzymanie blokad dróg i stał się ramą dla zawiązywania alternatywnej władzy. Kolejne powstania w Ekwadorze opierały się na podobnym założeniu: 'Ludzie zespalają się i pozostają zjednoczeni w procesie przejmowania miasta Quito, ale nie rozpuszczają się ani nie rozpraszają w masowych marszach; pozostają zespoleni i wracają do swojej strefy, gdzie nadal utrzymują życie zbiorowe'. Opis ten odnosi się również do działania ruchu bezrolnych i piqueteros podczas dużych mobilizacji.

Wreszcie, samoafirmujące formy działania, poprzez które nowi aktorzy uwidaczniają się i potwierdzają swoją odrębną tożsamość, zastępują starsze formy, takie jak strajk. 'Przejmowanie' miast przez tubylców stanowi materialne i symboliczne zawłaszczenie 'obcej' przestrzeni, nadające jej w ten sposób nową treść. Dla bezrolnych chłopów zajęcie ziemi oznacza wyjście z anonimowości i ponowne połączenie z życiem. Piqueteros czują, że policja szanuje ich tylko wtedy, gdy blokują drogę. Matki z Plaza de Mayo przejęły swoją nazwę od miejsca zawłaszczonego przed ponad dwudziestoma pięcioma laty - tam, gdzie składają prochy swoich towarzyszy.

Spośród wszystkich wymienionych wyżej cech, nowa terytorialność jest najważniejszą cechą wyróżniającą ruchy społeczne Ameryki Łacińskiej, bo daje im ona możliwość wyjścia z ich strategicznej porażki. W przeciwieństwie do dawnych ruchów robotniczo-chłopskich (do których włączano Indian), obecne ruchy rozwijają nową organizację przestrzeni geograficznej, w której wyłaniają się nowe praktyki i stosunki społeczne. Postrzegają one ziemię jako coś więcej niż środek produkcji, wykraczając tym samym poza wąską koncepcję ekonomiczną.

Terytorium to przestrzeń, w której kolektywnie buduje się nową organizację społeczną, gdzie kształtują się nowe podmioty po to, by materialnie i symbolicznie zawłaszczyć swoją przestrzeń.

(...) Wyłaniający się obraz, który nabiera na intensywności, pokazuje, że długo oczekiwany nowy świat rodzi się w przestrzeniach i terytoriach ruchów - osadzony jest w lukach, które otwierają się w kapitalizmie. Jest to 'ten' prawdziwy i możliwy nowy świat, zbudowany przez rdzennych mieszkańców, chłopów i miejską biedotę na podbitych ziemiach, wpleciony w podstawę nowych relacji społecznych między ludźmi, inspirowany marzeniami przodków i odtworzony przez zmagania ostatnich dwudziestu lat. Ten nowy świat istnieje; nie jest już tylko projektem lub programem, ale raczej serią wielorakich rzeczywistości, rodzących się i kruchych. Najważniejszym zadaniem stojącym przed aktywistami w nadchodzących dekadach jest jego obrona, umożliwienie jego wzrostu i ekspansji. Aby to zrobić, musimy być pomysłowi i kreatywni, by walczyć z naszymi potężnymi wrogami, którzy są zdecydowani go zniszczyć; musimy mieć cierpliwość i wytrwałość w obliczu własnych pokus, by iść na skróty, które, jak już wiemy, prowadzą donikąd”.

R. Zibechi, Territories in Resistance. A Cartography of Latin American Social Movements, Oakland 2012.

Communalizing of social fabric / Komunalizacja fabryki społecznej

Communalizing of social fabric

"The non-state powers of the Aymara were born in territories in which the community machine operates: social mechanisms that are de-territorialized and 'de-communalized' in order to be used by society in movement as non-state forms of mobilization and to create spaces where - far mere rhetoric -the dictum 'to lead by obeying' functions.

During moments of insurrection, mobilizations dissolve both state and social movement institutions. Societies in movement, articulated from within quotidian patterns, open fissures in the mechanisms of domination, shred the fabric of social control, and disperse institutions. In short, societies in movement expose social fault lines, which are uncovered as society shifts away from its previous location. Times in which there is an intensely creative outpouring-during which social groups release huge amounts of energy-act like a bolt of lightning capable of illuminating subterranean molecular cooperation, hidden by the veil of everyday inertias that are imposed in time and space through domination and subordination.

To take lightning-insurrectional-moments as epistemological moments is to privilege the transience of the movement and, above all, its intensity, in order to encounter what lies behind and below the established forms. During the uprising, shadowed areas (that is, the margins in the eyes of the state) are illumined, albeit fleetingly. The insurgency is a moment of rupture in which subjects display their capacities, their power as a capacity to do, and deploy them, revealing aspects hidden in moments of repose, when there is little collective activity.

Elites and masses mobilize in completely different ways, particularly in colonial societies. The former do so vertically, closely linked to the institutions; social action takes place in a 'cautious and controlled' manner and its high point comes in electoral contests. However, the mobilization of the poor is, on the contrary, horizontal, more spontaneous and based 'on the traditional kinship and territoriality or associations of class' that appear linked to the insurgency. The characteristics of a horizontal mobilization enable it to reveal the hidden aspects of cooperation that, upon bursting forth, displays what is implicit. In short, the space-time of the uprising reveals the internal space-time that is invisible to us (and even to the actors themselves) in the everyday reality of domination. To put it differently, popular sectors only discover their internal power when it is unleashed.

Community does not merely exist, it is made. It is not an institution, not even an organization, but a way to make links between people. But it is less important to define the community than to see how it works. Communities exist and indeed pre-dated the Bolivian social movement. But there is no essential community, no abstract and general community identity. There is a communal system that is expressed in economic and political forms: 'the collective ownership of resources and the private management or usufruct of them'. The communal system is further expressed by collective deliberation and the rotation of representatives (so that control of the material resources or sovereignty is not alienated from the community), where the representative is appointed not to command but 'simply to organize the course of'the collective will'. Although the community is born in rural indigenous societies that have 'no separation between the distinct fields (economic, political, and cultural, etc.) and function as a single system', the characteristics of the communal system are universal.

The economy of the communal system - according to Felix Patzi - excludes the exploitation or appropriation of the work of others, because the collective goods are usufructuary in private and familial form. Therefore, alienated labor does not exist, as the family and its members control modes and rates of production, and are not subject to control other than that of the community. How much and how each family works is up to each family unit to decide, so long as it is not detrimental to the others. In this way there is no exploitation and alienation, at least for adult males (the previous statement cannot be extended to women and children because forms of oppression and subordination still exist in the communities). To prevent people from prospering at the expense of others, there is a 'regulatory system at political and cultural level', within the ayllu economic system.

It is worth pointing out that representation in the community is not voluntary but compulsory and by rotation. Unlike what bappens within the liberal framework, the person elected in the community is not the most capable, or the most learned, or the most intelligent candidate, but simply whoever's turn it happens to be. We are therefore not dealing with a democratic method, but what Patzi defines as 'authoritarianism based in consensus'. Representation, then, is not elective but a duty satisfied on behalf of the community, given by all if they wish to continue using the commimal assets (land, water, and pasture, etc.).

We are dealing with social machinery that prevents the concentration of power or, similarly, prevents the emergence of a separate power from that of the community gathered in assembly. There is no separation between economy and politics or between society and state, 'or that is to say, power is in society itself, and the state changes form and becomes another structure of coordination for the representatives to oversee collective decisions.

A good example is the non-division manifested during the insurgency: confrontation, even armed, does not require a special body sepqrated from the community. In fact, the same bodies that sustain everyday life sustain the uprising (the neighborhood assemblies in the local councils of El Alto). The rotation of tasks and the obligatory character assures everyday community life just as it guaranteed the task of blocking roads and streets. The appearance of this type of social mobilization in urban zones indicates that urban communities have been born.

We can postulate that since 1985 emigration to El Alto 'communalized' social relations, since it is the mass transfer of whole communities - mining as well as rural - that represents a plebeian migration, withnextensive experience of organization and struggle. This large-scale  migration redesigned and proletarianized large areas of the city. By 'communalizing', I refer to a process in which social bonds take on a communitarian character, thus strengthening reciprocity, collective ownership of common spaces, 'ayllu democracy', and the role of family units in social life, among the most immediate examples.

The fact that the vast majority of the El Alto population works in the informal sector or in family businesses is one of the key elements to understanding why they find similarities to the division of communally held land in the countryside: 'Both produce within the family context are considered non-capitalist, and subsidize the formal sectors Hence it follows that a discourse based on communityvalues has resonance because they face similar economic challenges in the city while they can only confront the external challenges on the basis of Andean cultural forms. The stress of urban life means that Andean culture in the city faces challenges very similar to those found in rural areas, so much so that the birth of a social pyramid of large inequalities imposes 'the necessity of restoring the Andean logic of reciprocity and redistribution'.

For the sociologist Pablo Mamani, head of Sociology at the Public University of El Alto (UPEA) who has lived in El Alto since 1998, 'the local councils have similar characteristics as the rural ayllus in their structure, logic, territorial dimension, and system of organization'. When migrants arrive in the town-anxious, disorganized, lacking in so much - 'they need a body, a space for collective decisions, and that becomes a neighborhood council'. They also come with great organizational experience from their communities and agricultural or miners' unions, but find that in their new environment, there are greater shortages than in the countryside or in the mine, and that only by organizing together can these problems be resolved. How could individual families, on their own, get electricity or channel the water; build sewers, streets, sidewalks, or public spaces: in a place in which neither the state nor the municipality authorities exist? Mamani poses a key question: in this unknown and hostile space, 'who protects them if not the neighborhood council?'.

In terms of what binds people together, he argues:

'Here each family has their own property but there are common areas, such as the green area and the school. To sell a lot here, the resident has to go to the neighborhood council, which controls who buys and who sells, like in the ayllu. An assessment is made to ascertain if there are any outstanding debts to the committee or other factors that might prevent the sale. This is also the space to present a new resident, who offers beer and requests to be received as a new resident.

Nobody is obliged to go to the council if they don't want 'to, but there is a social sanction if you don't go, such as rumors that the neighbor does not respect the neighborhood or the council, and in order to avoid that, everybody goes, so that they don't have a bad image. In general, one representative from each family attends. In the ayllu, elected positions are designated for the family couple. Here it is only the man who is designated but the woman is symbolically the mama talla (the wife of an Aymara Community leader), and the man consistently consults the woman and often they assume the leadership when the husband is not around. So, they assume the role symbolically, and sometimes in reality'.

The sociologist Patzi also lives in EI Alto and, true to his conception of the communal system, he argues that there is no community without the collective management of resources, an element that is, in his opinion, the basis for community cohesion. His reflections on the EI Alto social movement raise a key question: Why do movements in EI Alto obey the local authorities when they don't have to? Why do the residents comply with the obligation to take turns and attend the marches? Obedience would be normal in a rural society, since access to land and therefore survival depends on obedience to the community. Patzi believes that there are aspects that define the presence of a communal system:

'The market stalls of the traders are not privately owned but managed by the union, and so the owner is the collective, the sellers are possessors. Or, to put it differently, trade has the same role as land within the community without trading one starves to death. This is one of the elements. Nobody could understand why people obey and why those who don't attend have to pay a fine. Why pay? What coercive elements are there? They can lose their market stall and if they don't have one, they risk becoming marginalized. The second element is the neighborhood council. The areas that do not yet have basic services are the most effective in mobilizing. In those areas, getting access to water, electricity, or gas is not an individual activity. These services are collective control and pass through the neighborhood council. That is why they fight for a union card, and if you don't make the effort in your own street, there will be no sewage system or paving or whatever. If you were expelled from the rural community, you could always go elsewhere, but here in the city, you can't do that, neoliberalism doesn't work like that. The formation of cooperatives for water or light are collective actions that have saved the people in the absence of the state. These are resources that are constructed politically. The third element is education. As a result of the participation of parents in the struggle for education reform, they now have total control of their children's education. The parents' committees control their sons' and daughters' access to education, and if you don't attend the march or whatever, the children will have a problem. So if you don't attend meetings, pay dues, or attend marches in the coming years, your child won't enter the school or you will have to pay a fine. This is how it works in primary and secondary school, not everywhere but in most places where there are school councils. Those are the main features. All the examples that I mentioned have their structure. Everything is organized. Each market has one-the market is the most communal of all, the councils control the territory. Control is collective and communal in the zone, in the neighborhood, and within the union'.

Each step in the expansion of communitarian relations between neighbors represents a decrease in the power of the institutions and of the autonomy of the representatives. The history of the EI Alto social movement can be framed in the context of this pendulum dynamic, in which space-time is a productive force of the state and the non-state. There is growth in this cyclical process, which we could call natural, without external objectives.

This dynamic is visible in the fight for public spaces. The state seeks to set its own space-time and, to do so, it is necessary to deconstruct the space-time of society in movement. As the flow of the movements deconstructs state domination, the same happens in reverse. A clash of flows occurs, spreading throughout society. The attempt to legislate the grassroots territorial organizations is just one of them. What happened to the plazas-important spaces for daily socialization and for the coordination of the rebellion is a good example. La Ceja, the small plaza where book and pamphlet stalls were set up, was fenced off after the movement of May-June 2005. There was an attempt to prevent that space from being used by young people and other residents for discussions and gatherings. In El Alto, the plazas -which had been built by the residents, used as commercial trade centers, and spaces for meetings, assemblies, and symbolic exchanges -have now become somewhat homogenous thanks to state interference:

'Now what happens is that there is a messed-up policy that means they are starting to enclose the plazas for security reasons. It is also space for parties and adults misunderstood it. The metal bars they have erected are absurd because they take away the places for gatherings. The plaza is a cultural thing. There is a model of the plaza and the people asked for a plaza and they have been cheated by this the model - it is a state model. The kiosk idea is Spanish; it is what you see in the villages. But here, many plazas are a mere homage to cement, to the wind, to the cold; there is no warmth at all. The mayor's office is offering nothing more than a modernist logic with these kind of trees and cement and not returning to the aesthetic of the cobblestone streets and cacti like in the villages, which is another aesthetic altogether, not of the modern sort, and it just creates more problems than solutions for us. Before there was no flooding; now those living in the South are flooded. The resident suffers because of this imposition of modernity'.

The image is of a permanent space-time dispute between movements/communities and the state/political parties: the latter to create division, to divide power, to co-opt, to dominate and consolidate its hegemony; the former, to deconstruct dominance, to re-unite and prevent separation. One way to avoid co-optation is to advocate fragmentation and dispersal, rather than advocating movements or institutions, thus enabling the movement to acquire spaces of autonomy - gaps through which they can resist, because the state/party system does not enter into these gaps".

R. Zibechi, Dispersing Powers. Social Movements as Anti-State Forces, Oakland 2010.

Komunalizacja fabryki społecznej

"Niepaństwowe moce ludności Ajmara narodziły się na terytoriach, na których działa machina wspólnotowości: mechanizmy społeczne, które są zdeterytorializowane i 'zdekomunalizowane', tak aby mogły być wykorzystywane przez społeczeństwo będące w ruchu jako niepaństwowe formy mobilizacji i tworzyć przestrzenie, w których porzekadło 'przewodzić poprzez posłuszeństwo' nie jest tylko czczą retoryką.

W momentach insurekcyjnych mobilizacje rozwiązują zarówno instytucje państwowe, jak i społeczne. Społeczeństwa w ruchu, wyartykułowane w ramach codziennych wzorców działania, otwierają szczeliny w mechanizmach dominacji, rozrywają tkankę kontroli społecznej i rozpraszają instytucje. Krótko mówiąc, społeczeństwa w ruchu odsłaniają społeczne linie podziału, które są demaskowane, gdy tylko społeczeństwo oddala się od swojej poprzedniej formy. Czasy, w których następuje intensywnie twórcza erupcja – podczas której grupy społeczne uwalniają ogromne ilości energii – działają jak błyskawica zdolna do oświetlenia podziemnej molekularnej kooperacji, skrywanej za zasłoną codziennych inercji narzuconych w czasie i przestrzeni poprzez relacje dominacji i podporządkowania.

Potraktowanie tych insurekcyjnych iskier jako momentów epistemologicznych oznacza uprzywilejowanie krótkotrwałości ruchu, a przede wszystkim jego intensywności, w celu uchwycenia tego, co kryje się za i pod ustalonymi formami. W czasie insurekcji zacienione obszary (czyli marginesy w oczach państwa) stają się rozświetlone, choć tylko przelotnie. Rebelia jest momentem zerwania, w którym podporządkowani ujawniają swoje zdolności, swoje moce jako zdolności do działania i używają ich, ujawniając aspekty ukryte w tych chwilach spoczynku, kiedy nie objawia się kolektywna aktywność.

Elity i masy mobilizują się na zupełnie inne sposoby, zwłaszcza w społeczeństwach kolonialnych. Ci pierwsi robią to wertykalnie, ściśle związani z instytucjami; działanie społeczne odbywa się w sposób 'ostrożny i kontrolowany', a jego punktem kulminacyjnym są plebiscyty wyborcze. Jednak mobilizacja ubogich okazuje się - przeciwnie - horyzontalna, bardziej spontaniczna i oparta na 'tradycyjnym pokrewieństwie i terytorialności lub stowarzyszeniach klasowych', które wydają się być powiązane z rebelią. Cechy składowe mobilizacji horyzontalnej umożliwiają jej ujawnienie ukrytych aspektów kooperacji, które po wybuchu ukazują to, co było dotychczas ukryte. Krótko mówiąc, czasoprzestrzeń powstania odsłania wewnętrzną czasoprzestrzeń, niewidoczną dla nas (a nawet dla samych aktorów) w codziennej rzeczywistości dominacji. Innymi słowy, ludowe sektory odkrywają swoją wewnętrzną siłę dopiero wtedy, gdy jest ona wyzwolona.

Wspólnota nie tyle istnieje, co jest tworzona. Nie jest instytucją, nawet organizacją, ale sposobem na tworzenie więzi między ludźmi. Ale mniej ważne jest zdefiniowanie wspólnoty niż sprawdzenie, jak ona działa. Społeczności istnieją i faktycznie poprzedzają boliwijski ruch społeczny. Ale nie ma bazowej wspólnoty, abstrakcyjnej i ogólnej tożsamości wspólnotowej. Istnieje system komunalny, który wyraża się w formach ekonomicznych i politycznych: 'we wspólnej własności zasobów i prywatnym zarządzaniu nimi lub ich użytkowaniu'. System komunalny wyraża się następnie w zbiorowej deliberacji i rotacji przedstawicieli (tak, aby kontrola nad zasobami materialnymi lub suwerenność nie były wyalienowane ze społeczności), gdzie przedstawiciel jest wyznaczany nie po to, by dowodzić, ale 'po prostu organizować bieg woli zbiorowej'. Chociaż społeczność rodzi się w wiejskich wspólnotach rdzennych, które 'nie znają podziału na odrębne dziedziny (gospodarcze, polityczne, kulturowe itp.) i funkcjonują jako jeden system', to cechy systemu komunalnego są uniwersalne.

Ekonomia systemu komunalnego – zdaniem Felixa Patziego – wyklucza wyzysk lub przywłaszczenie pracy innych, ponieważ dobra wspólne są użytkowane w formie prywatnej i rodzinnej. Dlatego też praca wyalienowana nie istnieje, ponieważ rodzina i jej członkowie kontrolują sposoby i tempo produkcji i nie podlegają one innej kontroli niż ze strony wspólnoty. O tym, ile i jak pracuje każda rodzina, decyduje każda jednostka rodzinna, o ile nie jest to szkodliwe dla innych. W ten sposób nie ma wyzysku i alienacji, przynajmniej w stosunku do dorosłych mężczyzn (tego stwierdzenia nie można rozciągnąć na kobiety i dzieci, ponieważ w społecznościach nadal istnieją formy ucisku i podporządkowania). Aby uniemożliwić ludziom prosperowanie kosztem innych, istnieje 'system regulacji na poziomie politycznym i kulturowym', w ramach systemu gospodarczego ayllu (społeczności).

Warto podkreślić, że reprezentacja w społeczności nie jest dobrowolna, ale obowiązkowa i rotacyjna. W przeciwieństwie do tego, co dzieje się w ramach liberalnych, osoba wybrana w społeczności nie jest najzdolniejszym, najbardziej uczonym ani najinteligentniejszym kandydatem, ale po prostu kimkolwiek, na kogo akurat popadnie. Nie mamy zatem do czynienia z metodą demokratyczną, ale z tym, co Patzi definiuje jako 'autorytaryzm oparty na konsensusie'. Reprezentacja nie jest zatem fakultatywna, ale jest obowiązkiem spełnianym w imieniu społeczności, pełnionym przez wszystkich, jeśli chcą nadal korzystać z majątku społeczności (ziemi, wody, pastwisk itp.).

Mamy tu do czynienia z maszynerią społeczną, która uniemożliwia koncentrację władzy lub, analogicznie, zapobiega wyłonieniu się władzy odrębnej od władzy zebranej na zgromadzeniu. Nie ma rozdziału między gospodarką a polityką lub między społeczeństwem a państwem, 'albo, inaczej mówiąc, władza jest w samym społeczeństwie, a państwo zmienia formę i staje się kolejną strukturą służącą przedstawicielom do kooperacji po to, by nadzorować zbiorowe decyzje'.

Dobrym przykładem jest brak podziału, który ujawnia się podczas insurekcji: konfrontacja, nawet ta zbrojna, nie wymaga specjalnego organu wydzielonego ze społeczności. W rzeczywistości te same organy, które podtrzymują życie codzienne, utrzymują w działaniu powstanie (zgromadzenia sąsiedzkie w lokalnych radach El Alto). Rotacja zadań i ich obowiązkowy charakter zapewniają codzienne życie społeczności, tak jak gwarantują organizowanie blokad dróg i ulic. Pojawienie się tego typu mobilizacji społecznej w strefach miejskich świadczy o narodzinach społeczności miejskich.

Można twierdzić, że od 1985 roku emigracja do El Alto 'uwspólnotowiła' stosunki społeczne, gdyż to masowy transfer całych społeczności – zarówno górniczych, jak i wiejskich – złożył się na migrację plebejską, charakteryzującą się akumulacją dużego doświadczenia organizacyjnego i bojowego. Ta masowa migracja przeprojektowała i sproletaryzowała duże obszary miasta. Przez 'uwspólnotowienie' mam na myśli proces, w którym więzi społeczne nabierają charakteru komunalnego, wzmacniając w ten sposób wzajemność, zbiorową własność wspólnych przestrzeni, 'demokrację ayllu' i rolę jednostek rodzinnych w życiu społecznym, by podać tylko najbardziej bezpośrednie przejawy tego procesu.

Fakt, że zdecydowana większość ludności El Alto pracuje w sektorze nieformalnym lub w firmach rodzinnych, stanowi jeden z kluczowych elementów dla zrozumienia, zachodzą tu podobieństwa do dzielenia gruntów należących do społeczności na wsi: 'W obu przypadkach produkuje się w kontekście rodzinnym, który uważany jest za niekapitalistyczny i stanowi formę wsparcia dla sektora formalnego'. Stąd wynika, że dyskurs oparty na wartościach wspólnotowych ma oddźwięk, ponieważ w mieście stoi w obliczu podobnych wyzwań ekonomicznych i może stawiać czoła tym wyzwaniom zewnętrznym jedynie w oparciu o andyjskie formy kulturowe. Nacisk miejskiego życia powoduje, że kultura andyjska w mieście stoi przed wyzwaniami bardzo podobnymi do tych, które występują na obszarach wiejskich i to do tego stopnia, że narodziny społecznej piramidy wielkich nierówności narzucają 'konieczność przywrócenia andyjskiej logiki wzajemności i redystrybucji'.

Dla socjologa Pablo Mamani, dyrektora socjologii na Uniwersytecie Publicznym w El Alto (UPEA), który mieszka w El Alto od 1998 roku, 'rady lokalne mają podobne cechy do wiejskich ayllu pod względem struktury, logiki działania, wymiaru terytorialnego i systemu organizacji'. Kiedy migranci przybywają do miasta zaniepokojeni, niezorganizowani, pozbawieni wsparcia – 'potrzebują ciała politycznego, przestrzeni do zbiorowych decyzji, a tą staje się rada sąsiedzka'. Przybywają też z dużym doświadczeniem organizacyjnym ze swoich społeczności i związków rolniczych czy górniczych, ale odkrywają, że w ich nowym środowisku istnieją większe niedobory niż na wsi czy w kopalni i że tylko wspólne organizowanie się może rozwiązać te problemy. W jaki sposób poszczególne rodziny mogłyby samodzielnie zdobyć prąd lub odprowadzić wodę; budować kanały, ulice, chodniki, przestrzenie publiczne - i to w miejscu, w którym nie ma ani władz państwowych, ani gminnych? Mamani stawia kluczowe pytanie: w tej nieznanej i wrogiej przestrzeni 'kto ich chroni, jeśli nie rada sąsiedzka?'.

Jeśli chodzi o to, co łączy ludzi, przekonuje on:

'Tu każda rodzina ma swój własny majątek, ale są też wspólne obszary, takie jak tereny zielone i szkoła. Aby sprzedać tu działkę, mieszkaniec musi udać się do rady sąsiedzkiej, która kontroluje to, kto kupuje, a kto sprzedaje, tak jak w ayllu. Dokonuje się oceny, aby ustalić, czy są jakieś niespłacone długi wobec komisji lub inne czynniki, które mogą uniemożliwić sprzedaż. To także przestrzeń do zaprezentowania nowego mieszkańca, który przynosi piwo i prosi o przyjęcie w poczet mieszkańców.

Nikt nie ma obowiązku chodzić do rady, jeśli nie chce, ale istnieje sankcja społeczna, jeśli nie pójdziesz, na przykład plotka, że sąsiad nie szanuje sąsiedztwa lub rady. Chodzi się także w celu uniknięcia złej opinii, skoro wszyscy tam chodzą. Na ogół w radzie uczestniczy jeden przedstawiciel z każdej rodziny. W ayllu stanowiska są przypisywane dla jednostki rodzinnej. Wyznacza się do niego mężczyznę, ale kobieta symbolicznie jest mamą talla (żoną przywódcy społeczności Ajmara), a mężczyzna konsekwentnie konsultuje się z kobietą i ta często przejmuje przywództwo, gdy męża nie ma w pobliżu. Przyjmują więc rolę symboliczne, a czasem przejmują je w rzeczywistości'.

Socjolog Patzi również mieszka w EI Alto i zgodnie ze swoją koncepcją systemu komunalnego twierdzi, że nie ma społeczności bez kolektywnego zarządzania zasobami - elementu, który jego zdaniem jest podstawą spójności społeczności. Jego refleksje na temat ruchu społecznego EI Alto nasuwają kluczowe pytanie: Dlaczego ruchy w EI Alto są posłuszne lokalnym władzom, nawet kiedy nie muszą? Dlaczego mieszkańcy przestrzegają obowiązku rotacji i uczestniczenia w marszach? Posłuszeństwo byłoby normalne w społeczeństwie wiejskim, ponieważ dostęp do ziemi, a tym samym przetrwanie, zależy tam od posłuszeństwa wobec społeczności. Patzi wierzy, że istnieją tu aspekty, które definiują obecność systemu komunalnego:

'Stoiska handlarzy nie są własnością prywatną, ale są zarządzane przez związek, a więc właścicielem jest kolektyw, sprzedający są jedynie posiadaczami. Lub, ujmując to inaczej, handel ma taką samą rolę jak ziemia w społeczności, bez handlu cierpi się śmiertelny głód. To jeden z elementów. Nikt nie mógł zrozumieć, dlaczego ludzie są posłuszni i dlaczego ci, którzy nie przychodzą, muszą płacić grzywnę. Po co płacić? Jakie są elementy przymusu? Mogą stracić stragan, a jeśli go nie mają, ryzykują marginalizację. Drugim elementem jest rada sąsiedzka. Obszary, które nie mają jeszcze podstawowych usług, są najskuteczniejsze w mobilizowaniu ludzi. Na tych terenach uzyskanie dostępu do wody, elektryczności czy gazu nie jest czynnością indywidualną. Usługi te podlegają kontroli zbiorowej i przechodzą przez radę sąsiedztwa. Dlatego walczysz o legitymację związkową, a jeśli nie będziesz się starał na własnej ulicy, nie będzie tam kanalizacji, bruku czy czegokolwiek. Gdybyś został wyrzucony ze społeczności wiejskiej, zawsze mógłbyś pojechać gdzie indziej, ale tutaj, w mieście, nie możesz tego zrobić - tak działa neoliberalizm. Tworzenie spółdzielni po to, by mieć wodę lub światło to zbiorowe działania, które uratowały ludzi pod nieobecnością państwa. Są to zasoby konstruowane politycznie. Trzecim elementem jest edukacja. W wyniku udziału rodziców w walce o reformę edukacji mają oni teraz całkowitą kontrolę nad edukacją swoich dzieci. Komitety rodzicielskie kontrolują dostęp ich synów i córek do edukacji, a jeśli nie weźmiesz udziału w marszu, czy czymkolwiek innym, dzieci będą miały problem. Jeśli więc w nadchodzących latach nie uczestniczysz w zebraniach, nie płacisz składek ani nie uczestniczysz w marszach, to Twoje dziecko nie dostanie się do szkoły albo będziesz musiał zapłacić grzywnę. Tak to działa w szkole podstawowej i średniej, nie wszędzie, ale w większości miejsc, w których działają rady szkolne. To są główne cechy. Wszystkie wymienione przeze mnie przykłady mają swoją strukturę. Wszystko jest zorganizowane. Każdy rynek jest zorganizowany - rynek jest najbardziej komunalny ze wszystkich, rady kontrolują terytorium. Kontrola jest zbiorowa i wspólnotowa w danym kwartale, w sąsiedztwie i wewnątrz związku'.

Każdy krok w rozwoju stosunków wspólnotowych między sąsiadami oznacza zmniejszenie władzy instytucji i autonomii przedstawicieli. Historię ruchu społecznego EI Alto można ująć w ramach tej dynamiki wahadła, które oscyluje pomiędzy biegunami produktywnej siły państwa i bezpaństwa. W tym cyklicznym procesie następuje odchylenie w kierunku bezpaństwa, które moglibyśmy nazwać naturalnym, bo odbywa się bez wyznaczania celów zewnętrznych.

Ta dynamika widoczna jest w walce o przestrzeń publiczną. Państwo dąży do ustanowienia własnej czasoprzestrzeni, a do tego konieczna jest mu dekonstrukcja czasoprzestrzeni społeczeństwie znajdującym się w ruchu. Podczas gdy przepływ ruchów dekonstruuje dominację państwową, to symetryczny proces postępuje w drugą stronę. Następuje zderzenie przepływów, które rozprzestrzeniają się w społeczeństwie. Próba poddania oddolnych organizacji terytorialnych państwowej legislacji to tylko jeden z nich. Dobrym przykładem jest to, co stało się z plaza - miejscami ważnymi dla codziennej socjalizacji i koordynacji buntu. La Ceja, mały plac, na którym ustawiono stoiska z książkami i broszurami, został ogrodzony po walkach społecznych z maja/czerwca 2005 r. Podjęto próbę uniemożliwienia wykorzystania tej przestrzeni przez młodych ludzi i innych mieszkańców do dyskusji i spotkań. W El Alto plaza – miejsca, które zostały zbudowane przez mieszkańców, wykorzystywane jako centra handlu i miejsca spotkań, zgromadzeń i wymiany symbolicznej – stały się teraz bardziej zhomogenizowane dzięki ingerencji państwa:

'Teraz dzieje się tak, że mamy do czynienia z chorą polityką: ​​zaczynają zamykać place ze względów bezpieczeństwa. To także miejsca na imprezy, a dorośli źle to postrzegają. Postawione przez nich metalowe kraty są tak absurdalne, ponieważ zabierają miejsca na spotkania. Plac to rzecz kulturowa. Istnieje pewien model plaza i ludzie prosili o nie i zostali oszukani przez ten model - to model państwowy. Wiele placów tutaj jest jedynie hołdem dla cementu, wiatru, zimna; w ogóle nie ma w nich ciepła. Biuro burmistrza nie oferuje nic więcej niż modernistyczną logikę z drzewami i cementem, a nie powracanie do estetyki brukowanych uliczek i kaktusów, tak jak na wsiach, co jest zupełnie inną estetyką, nie współczesną, i po prostu stwarza dla nas więcej problemów niż rozwiązań. Wcześniej nie było powodzi; teraz mieszkańcy Południa są zalewani. Mieszkaniec cierpi z powodu tego narzucenia nowoczesności'.

Znajdujemy tu obrazek przedstawiający permanentny czasoprzestrzenny spór między ruchami/społecznościami a państwem/partiami politycznymi: te ostatnie mają tworzyć podziały, dzielić władzę, kooptować, dominować i umacniać swoją hegemonię; te pierwsze próbują dekonstruować dominację, ponownie zjednoczyć się i zapobiec separacji. Jednym ze sposobów na uniknięcie kooptacji jest opowiadanie się za fragmentacją i rozproszeniem, zamiast popierania ruchów lub instytucji, co umożliwia uzyskanie przestrzeni autonomii – luk, na których można się oprzeć, ponieważ system państwowy/partyjny nie wchodzi w te luki".

R. Zibechi, Dispersing Powers. Social Movements as Anti-State Forces, Oakland 2010.

Old workshops, new territories, unknown desires / Stare fabryki, nowe terytoria, nieznane pragnienia

Old workshops, new territories, unknown desires

"‘Horizontalidad’, ‘horizontality’, ‘horizontalism’, ‘commons’, ‘flat spaces of communication’, ‘from below and to the left’, ‘where the heart resides’ – all are words and expressions that have come to embody the social relationships and principles of organization in many of the new autonomous social movements throughout the world.

(...) The autonomous movements in Argentina, like the Zapatistas of Chiapas, are autogestiónando, self-managing, and self-organizing many aspects of their sustenance and survival. However, it is not just that people are making food together and doing so using horizontalidad, running factories together, producing metal and ceramics, creating new schools and forms of cooperative education, they are creating new relationships to production and in the process creating a new set of value relationships – ones that push and break with the rules of capitalist forms of production. Value is, perhaps, no longer something that is defined by the capitalist market or economic relations. The value of what is created and how in the autonomous communities is not measurable by the market or the system of value exchange.

(...) The creation of new social relationships takes place in specific physical locations; often these are created intentionally by those in the movements, for example the recuperation of land upon which to grow crops and build homes, the recuperation of workplaces, and even the weekly assembly meeting on the same street corner, standing in a circle. The use of space as a place within which new relationships are constructed is something that often has been reflected upon. These spaces are simultaneously sites of protest and creation: for example, piquetes are open to assemblies and have become spaces of mutual support where people can get food and medical support. Additionally, these are spaces of nonrepresentation and nonhierarchy, distinct from, say, union occupations of a factory or political parties organizing in a neighborhood; these are spaces organized horizontally, of which active participation and new relationships are an intentional product. This creation of territory necessitates some form of autogestión, or autonomous doing, where within that space the group is making or creating productive, transforming relationships and meeting concrete needs (from food, medical, building homes and growing crops to placing whole factories back under production). Taken together, these new relationships and their products create a new concept of territory that goes beyond geographic or political space. Raul Zibechi has contributed a great deal to this literature over the past few years. His argument, building concretely on Davis and Deleuze, is that territory is a physical state as well as a new political category of social relationships, distinct from social movements. First I will address the spatial component of this discussion.

Martín, a participant in the Colegiales neighborhood assembly in Buenos Aires, spoke of the need for people to come together, but to have, in his words, ‘a container’ for their gathering. At first this container was the assembly, but the group soon realized that it was not just the assembly, but also the meeting of the assembly on the street corner. Here, importance is placed on both taking over space and using a specific geographic space:

'Since there are no institutions, not even a club, church, or anything, the assembly meets on any corner, and in the street even. When this new form of politics emerges it establishes a new territory, or spatiality … In the beginning, the assembly consisted of people from all walks of life, ranging from the housewife who declared, ‘I am not political’, to the typical party hack – but there was a certain sensibility. I don’t know what to call it, something affective. There was a sense of wanting to change things, a desire for transformation, and that generated a certain kind of new interpersonal relationship, it generated a way of being and a certain sense of ‘we’, or oneness that is sustainable. I think this is what makes things self-sustaining in the assembly … Call it whatever you want to call it, but it needs to create a particular affective space. It’s as if we live in flux, moving at a certain speed, like little balls bouncing all about, and then suddenly, the assembly is our intention to establish a bay, to momentarily pause time and space and to say, ‘Let us think about how to avoid being dragged and bounced about, and simultaneously attempt to build something new ourselves.’'

As Martín described:

'I understand horizontalidad in terms of the metaphor of territories, and a way of practicing politics through the construction of territory: it is grounded there, and direct democracy has to do with this. It is like it needs occupy a space'.

This territoriality, constructed in space, existing in the assemblies as described above, is seen even in the unemployed workers’ movements, all of which began in specific neighborhoods, organizing in and for their specific locations. These neighborhoods in particular could be considered slums in the sense that Davis writes about in Planet of Slums (2006). Davis describes a phenomenon of urban poor that is specific to geographic location: people who, in his words, have been ‘deterritorialized’, to then be placed in a new urban slum.

The ‘base location’ to or of organizing is key to what the movements are creating, precisely because it is the site of protest. Protests occur on bridges or in major intersections; the intention of the piquete, for example, is to shut down that major artery but also to open up a new space on the other side of the blockade. Many began to refer to this space as new free teritorio (territory). Raul Zibechi’s book, Territorios en resistencia: Cartografía de las periferias urbanas latinoamericanos (Territories in Resistance: Cartography of the Latin American Urban Peripheries), published in 2008, deals precisely with this issue. He speaks of the importance of territory and particularly about spaces on the periphery such as shanty towns and slums in post-industrial areas: these places are rapidly becoming sites not only of struggle, but of organization in ways that involve autogestión and often horizontalidad. Zibechi’s book has been receiving a lot of attention within the movements in Argentina, as it brings more insight into the theory being developed in practice in the neighborhoods. As Zibechi describes:

'The real divergence from previous time periods is the creation of territories: the long process of conformation of a social sector that can only be built while constructing spaces to house the differences. Viewed from the popular sectors, from the bottom of our societies, these territories are the product of the roots of different social relations. Life is spread out in its social, cultural, economic, and political totality through initiatives of production, health, education, celebration, and power in these physical spaces'.

As the book continues, Zibechi argues against the concept and framework of social movements as a way of understanding the new relationships developing in these new territories:

'I propose that in Latin America one differentiating feature of 1968 is the opening toward the territorialization of those involved: Indians, farm-workers, and popular urban sectors. However, the logic of territory is very different from that of the social movement. While one acts in accordance with the demands of the state, the other is ‘living space’ characterized by the capacity to integrally produce and reproduce the daily lives of its members in a totality that is not unified but rather diverse and heterogeneous. Territory has a self-centered logic: although it formulates demands from the state it is not organized with this in mind'.

This distinguishing of social movements from the creation of new relationships and forms of self organization in territory lends itself well to an additional change in relationships that has been taking place within these territories: that is, of the creation of alternative ways of producing value – forms that, while not outside capitalism, do not fit into traditional modes of capitalist production either. Sometimes this is because those producing alternative values have chosen to break from capitalism, and sometimes, as with many in the unemployed neighborhoods, they are not in the same framework because they are excluded from traditional forms of relating and thus have begun to create something new.

The recuperated workplaces (comprising tens of thousands of workers and hundreds of thousands affected by the workplaces), the unemployed workers’ movements, also numbering in the tens of thousands, and the many hundreds of thousands who participated in horizontal assemblies and barter networks, have all been contributing in various ways and to various degrees in the production of alternative value, and values, in Argentina. They are using horizontalidad and autogestión to create alternative ways of relating. They are creating new social relationships and subjectivities based on the politics of affection and new subjectivities, and are doing so in ways that break with the rules of capitalist production, creating less exploited and alienated lived experiences. While these new relations break with the rules of capitalist production, they are simultaneously creating new values, and a new value-based relationship to production. Their rule, the rule of those in the movements, is not the accumulation of capital or surplus, but of affect and networks of solidarity and friendship. This new value is experienced on the subjective level, in the change in people and their relationships to one another, but also concretely, in new ways of living based in these relationships. As described by Ernesto Lalo Paret, of the recuperated workplace Cooperativa Unidos por el Calado (the former Gatic, which makes Adidas footwear):

This process has all of the problems that you could imagine, but it has made the factories viable which for the previous owners were not viable. Also, what is viability in a society full of shit? An economist might tell me about what something is worth in cash flow, but it is the person who is recovering their self-esteem, recovering their self-worth and confidence in themselves that puts the factory back to work. How much does it cost that this guy to be an example to his kid? And what is it worth to recuperate a factory for the community, for a family, and for society?.

(...) Susan Buck-Morss gave a talk in late 2011 in which she reflected:

'As the Egyptian Feminist Nawal Sadaawi, responded last spring: Make your own revolution. The ways forward will be as varied as the people of this world. Feminists globally have taught us the need for such variety. All of these ways forward deserve our solidarity and support. We, the 99 per cent, must refuse to become invisible to each other. The experiments that are going on now in thousands of locations need space, the space that Walter Benjamin called a Spielraum (space of play) to try out doing things differently. And they need time, the slowing of time, the pulling of the emergency brake, so that something new can emerge. This is time that state power wants to cut short, and space that old-style political parties want to foreclose. There is no rush. The slowing of time is itself the new beginning. Every day that this event continues, it performs the possibility that the world can be otherwise. Against the hegemony of the present world order that passes itself off as natural and necessary, global actors are tearing a hole in knowledge. New forms emerge. They nourish our imagination, the most radical power that we as humans have'.

(...) The talk that Buck-Morss gave initially was going to be titled ‘A Communist Ethic’, but she changed the word ‘Communist’ to ‘Commonist’ so as to reflect the changing politics that she sees and in which she is engaged. This is a fine example and one that other scholars and academics could follow: to be willing to change one’s perspective and thus the terms and framing of one’s understanding based on the world around us".

M.A. Sitrin, Everyday Revolutions. Horizontalism and Autonomy in Argentina, London and New York 2012.

Stare fabryki, nowe terytoria, nieznane pragnienia

"'Horizontalidad', 'horyzontalność', 'horyzontalizm', 'dobra wspólne', 'płaskie przestrzenie komunikacji', 'od dołu i z lewej', 'tam, gdzie mieszka serce' – wszystkie te słowa i wyrażenia ucieleśniają stosunki społeczne i zasady organizacji w wielu nowych autonomicznych ruchach społecznych na całym świecie.

(...) Ruchy autonomiczne w Argentynie, podobnie jak Zapatyści z Chiapas, są autogestiónando, samorządne i samoorganizują się w wielu aspektach swojego funkcjonowania i przetrwania. Jednak nie chodzi tylko o to, że ludzie wspólnie wytwarzają żywność i robią to za pomocą horyzontalizmu, wspólnie prowadząc fabryki, produkując metal i ceramikę, zakładając nowe szkoły i formy kształcenia spółdzielczego, zawiązując nowe relacje z obszarem produkcji - tworzą oni nowe zbiory relacji opartych na wartościach – takich, które wypychają i łamią zasady kapitalistycznych form produkcji. Być może wartość nie jest już czymś, co określa rynek kapitalistyczny lub stosunki gospodarcze. Wartość tego, co i jak jest tworzone we wspólnotach autonomicznych, nie jest mierzalna ani przez rynek, ani przez system wymiany wartości.

(...) Tworzenie nowych relacji społecznych odbywa się w określonych miejscach fizycznych; często są one tworzone z rozmysłem przez członków ruchu, na przykład poprzez odzyskiwanie ziemi pod uprawę roślin i budowę domów, przejmowanie zakładów pracy, a nawet cotygodniowe zgromadzenia na tym samym rogu ulicy, zawiązywanie okręgów. Wykorzystanie przestrzeni jako miejsca, w którym budowane są nowe relacje, jest często przedmiotem refleksji. Przestrzenie te są jednocześnie miejscami protestu i kreacji: na przykład pikiety są otwarte na zgromadzenia i stały się przestrzeniami wzajemnego wsparcia, w których ludzie mogą otrzymać żywność i pomoc medyczną. Dodatkowo są to przestrzenie nie-reprezentacji i nie-hierarchii, odrębne od np. związkowych okupacji fabryki czy organizujących się w sąsiedztwie partii politycznych; są to przestrzenie zorganizowane horyzontalnie, których wytworem intencjonalnym jest aktywne uczestnictwo i nowe relacje. To tworzenie terytorium wymaga pewnej formy autogestión lub autonomicznego działania, kiedy grupa w przestrzeni zawiązuje lub tworzy produktywne, transformujące relacje, zaspokajając przy tym konkretne potrzeby (od żywności, medycyny, budowania domów i uprawy roślin, po uruchomienie produkcji wewnątrz całych fabryk). Pospołu te nowe relacje i ich produkty składają się nową koncepcję terytorium, która wykracza poza przestrzeń geograficzną lub polityczną. Raul Zibechi wniósł wiele do tej dyskusji w ciągu ostatnich kilku lat. Jego argument, opierający się konkretnie na Davisie i Deleuzie, jest taki, że terytorium jest stanem fizycznym, ale także nową kategorią polityczną stosunków społecznych, odrębną od ruchów społecznych. Najpierw omówię przestrzenny komponent tej dyskusji.

(...) Martin, uczestnik sąsiedzkiego zgromadzenia Colegiales w Buenos Aires, mówi o potrzebie zebrania ludzi razem, ale by było to możliwe, potrzebny jest - cytując go - 'kontener' dla zgromadzenia. Początkowo tym kontenerem było samo zgromadzenie, ale grupa szybko zorientowała się, że nie ogranicza się on tylko do zgromadzenia, ale obejmuje także róg ulicy. Tutaj ważne jest zarówno przejmowanie miejsca, jak i wykorzystanie określonej przestrzeni geograficznej:

'Ponieważ nie ma instytucji, nawet klubu, kościoła czy czegokolwiek, zgromadzenie spotyka się na każdym rogu, nawet na ulicy. Kiedy pojawia się ta nowa forma polityki, ustanawia ona nowe terytorium lub przestrzeń… Na początku zgromadzenie składało się z ludzi ze wszystkich środowisk, począwszy od gospodyni domowej, która oświadczyła: 'Nie jestem polityczna', do typowego partyjnego działacza, ale działała w nim pewna wrażliwość. Nie wiem, jak to nazwać, to było coś uczuciowego. Istniało poczucie chęci zmiany rzeczy, pragnienie transformacji, a to wygenerowało pewien rodzaj nowej relacji międzyludzkiej, stworzyło sposób bycia i pewne poczucie 'my', czyli jedności, która jest trwała. Myślę, że to właśnie sprawia, że ​​rzeczy w zgromadzeniu są samowystarczalne… Nazwij to jakkolwiek chcesz, ale musi to złożyć się na określoną afektywną przestrzeń. To tak, jakbyśmy żyli w płynnym ruchu, poruszając się z określoną prędkością, jak małe kulki podskakujące dookoła, a potem nagle zgromadzenie ma na celu zawinięcie do zatoki, chwilowe zatrzymanie czasu i przestrzeni i powiedzenie: pomyślmy o tym jak uniknąć wleczenia się i nerwowych ruchów, a jednocześnie spróbować samemu zbudować coś nowego'.

Jak opisuje to Martín:

'Horizotalidad rozumiem w kategoriach metafory terytoriów i sposobu uprawiania polityki poprzez konstruowanie terytorium: jest ona tam ugruntowana i jest oparta na demokracji bezpośredniej. To tak, jakby potrzebowała swojego miejsca'.

Tę terytorialność, konstruowaną w przestrzeni, istniejącą w wyżej opisanych zgromadzeniach, widać nawet w ruchach bezrobotnych robotników, które rozpoczęły działalność w pewnych dzielnicach, organizując się w określonych lokalizacjach i dla ich zagospodarowania. Zwłaszcza te dzielnice można uznać za slumsy w sensie, o którym pisze Davis w Planecie slumsów (2006). Davis opisuje tam fenomen miejskiej biedoty, który ma specyficzne usytuowanie geograficzne: ludzi, którzy, jak mówi, zostali 'zdeterytorializowani', a następnie umieszczeni w nowych miejskich slumsach.

'Bazowa lokalizacja' czy też jej organizacja stanowi klucz do tego, co tworzą ruchy, właśnie dlatego, że jest to miejsce protestu. Protesty mają miejsce na mostach lub na głównych skrzyżowaniach; zamierzeniem pikiety jest na przykład zamknięcie głównej arterii, ale także otwarcie nowej przestrzeni po drugiej stronie blokady. Wielu zaczęło odnosić się do tej przestrzeni jak do nowego wolnego teritorio (terytorium). Książka Raula Zibechiego Terytoria oporu: kartografia latynoamerykańskich peryferii miejskich (Territories in Resistance: Cartography of the Latin American Urban Peripheries), opublikowana w 2008 roku, dotyczy właśnie tego zagadnienia. Mówi o znaczeniu terytorium, a zwłaszcza o przestrzeniach na peryferiach, takich jak slumsy i nieformalne osiedla na terenach postindustrialnych: miejsca te szybko stają się przestrzeniami nie tylko walki, ale także organizacji w sposób obejmujący autogestion, a często także horizontalidad. Książka Zibechiego cieszy się dużym zainteresowaniem wśród ruchów w Argentynie, ponieważ daje więcej wglądu w teorię rozwijaną w praktyce na poziomie dzielnic. Jak opisuje to Zibechi:

'Prawdziwą różnicą w stosunku do poprzednich okresów jest tworzenie terytoriów: długi proces konformacji sektora społecznego, który można zbudować tylko podczas budowania przestrzeni dla różnic. Z perspektywy sektorów ludowych, z głębi naszych społeczeństw, terytoria te są wytworem korzeni różnych relacji społecznych. Życie rozprzestrzenia się w swej społecznej, kulturalnej, ekonomicznej i politycznej całości poprzez inicjatywy produkcji, zdrowia, edukacji, świętowania i władzy w tych fizycznych przestrzeniach”.

W dalszej części książki Zibechi argumentuje przeciwko koncepcji i ramom ruchów społecznych jako sposobu rozumienia nowych relacji rozwijających się na tych nowych terytoriach:

'Proponuję, aby w Ameryce Łacińskiej wyróżniającą cechą roku 1968 było otwarcie na terytorializację tych, którzy się w nią angażują: Indian, robotników rolnych i popularnych sektorów miejskich. Jednak logika terytorialna bardzo różni się od logiki ruchu społecznego. Podczas gdy jedna działa zgodnie z wymogami państwa, druga jest 'przestrzenią życiową', charakteryzującą się zdolnością do integralnego tworzenia i odtwarzania codziennego życia swoich członków w całości, która nie jest zunifikowana, ale raczej różnorodna i niejednorodna. Terytorium ma logikę skupioną na osobie: chociaż formułuje pewne żądania wobec państwa, nie jest zorganizowane z myślą o tym celu'.

To odróżnienie ruchów społecznych od tworzenia nowych relacji i form samoorganizacji na obszarze terytorium dobrze nadaje się do omówienia dalszej zmiany relacji, jaka zachodzi na tych terytoriach, tj. tworzenia alternatywnych sposobów wytwarzania wartości – form które, chociaż nie są poza kapitalizmem, nie pasują również do tradycyjnych sposobów kapitalistycznej produkcji. Czasami dzieje się tak dlatego, że ci, którzy wytwarzają alternatywne wartości, postanowili zerwać z kapitalizmem, a czasami, jak w przypadku wielu dzielnic zamieszkiwanych przez bezrobotnych, nie znajdują się w tych samych ramach, ponieważ są wykluczeni z tradycyjnych form relacji i dlatego zaczęli tworzyć coś nowego.

Odzyskane zakłady pracy (obejmujące dziesiątki tysięcy pracowników i setki tysięcy osób, które są od nich zależne), ruchy bezrobotnych, również liczące dziesiątki tysięcy, oraz wiele setek tysięcy tych, którzy uczestniczyli w zgromadzeniach horyzontalnych i sieciach barterowych, wszyscy w różny sposób i w różnym stopniu przyczyniali się do tworzenia alternatywnych wartości w Argentynie. Używają oni horizontalidad i autogestión do tworzenia alternatywnych sposobów relacji. Tworzą nowe relacje społeczne oparte na polityce afektów i nowej podmiotowości, i robią to w sposób, który łamie zasady produkcji kapitalistycznej, wytwarzając mniej wyzyskowe i wyobcowane doświadczenia. Podczas gdy te nowe relacje zrywają z zasadami produkcji kapitalistycznej, jednocześnie tworzą nowe wartości i nowy, oparty na innych wartościach stosunek do produkcji. Ich władzą, władza obecnych w tych ruchach, nie stanowi akumulacji kapitału lub nadwyżki, ale składa się z afektywności i sieci solidarności i przyjaźni. Ta nowa wartość jest doświadczana na poziomie subiektywnym, w zmianie zachodzącej w ludziach i ich wzajemnych relacjach, ale także konkretnie, w nowych sposobach życia opartych na tych relacjach. Jak opisuje to Ernesto Lalo Paret z odzyskanego zakładu pracy Cooperativa Unidos por el Calado (dawniej Gatic, który produkuje obuwie Adidas):

'Ten proces zawiera wszystkie problemy, jakie tylko można sobie wyobrazić, ale sprawił, że fabryki stały się opłacalne, a dla poprzednich właścicieli nie były opłacalne. A czym jest opłacalność w społeczeństwie pełnym gówna? Ekonomista może mi powiedzieć, ile coś jest warte w przepływie pieniężnym, ale to dopiero osoba, która odzyskuje poczucie własnej godności, odzyskuje poczucie własnej wartości i pewność siebie, przywraca fabrykę do pracy. Ile warte jest to, że ten facet jest przykładem dla swojego dziecka? I jaka jest cena regeneracji fabryki dla społeczności, rodziny, społeczeństwa?'.

(...) Susan Buck-Morss wygłosiła przemówienie pod koniec 2011 roku, w którym zastanawiała się:

'Tak jak powiedziała egipska feministka Nawal Sadaawi zeszłej wiosny: dokonaj własnej rewolucji. Drogi biegnące naprzód będą tak różnorodne jak ludzie tego świata. Feministki na całym świecie nauczyły nas potrzeby takiej różnorodności. Wszystkie te drogi naprzód zasługują na naszą solidarność i wsparcie. My, 99 procent, musimy odmówić stania się dla siebie niewidzialnymi. Eksperymenty, które odbywają się teraz, w tysiącach miejsc, potrzebują przestrzeni - przestrzeni, którą Walter Benjamin nazwał Spielraum (przestrzenią gry), aby wypróbować robienie rzeczy w inny sposób. I potrzebują czasu, spowolnienia czasu, zaciągnięcia hamulca awaryjnego, żeby mogło się wyłonić coś nowego. Nadszedł czas, w którym władza państwowa chce ukrócić czas i przestrzeń, którą stare partie polityczne chcą zamknąć. Bez pośpiechu. Zwolnienie czasu samo w sobie jest nowym początkiem. Każdego dnia, gdy to wydarzenie trwa, stwarza ono możliwość, że świat może być inny. Wbrew hegemonii obecnego porządku światowego, który przedstawia się jako naturalny i konieczny, globalni aktorzy wydzierają dziurę w porządku wiedzy. Pojawiają się nowe formy. Karmią one naszą wyobraźnię: najbardziej radykalną moc, jaką posiadamy jako ludzie'.

(...) Przemówienie, które wygłosiła Buck-Morss początkowo miało być zatytułowane 'Etyka komunistyczna', ale zmieniła słowo 'komunistyczna' na 'kommonistyczna', aby odzwierciedlić zmieniającą się politykę, którą obserwuje i w którą jest zaangażowana. To dobry przykład, za którym mogliby podążać inni badacze i akademiczki: zechcieć zmienić swoją perspektywę, a tym samym warunki i ramy swojego rozumienia w oparciu o otaczający nas świat”.

M.A. Sitrin, Everyday Revolutions. Horizontalism and Autonomy in Argentina, London and New York 2012.