Communalizing of social fabric
"The non-state powers of the Aymara were born in territories in which the community machine operates: social mechanisms that are de-territorialized and 'de-communalized' in order to be used by society in movement as non-state forms of mobilization and to create spaces where - far mere rhetoric -the dictum 'to lead by obeying' functions.
During moments of insurrection, mobilizations dissolve both state and social movement institutions. Societies in movement, articulated from within quotidian patterns, open fissures in the mechanisms of domination, shred the fabric of social control, and disperse institutions. In short, societies in movement expose social fault lines, which are uncovered as society shifts away from its previous location. Times in which there is an intensely creative outpouring-during which social groups release huge amounts of energy-act like a bolt of lightning capable of illuminating subterranean molecular cooperation, hidden by the veil of everyday inertias that are imposed in time and space through domination and subordination.
To take lightning-insurrectional-moments as epistemological moments is to privilege the transience of the movement and, above all, its intensity, in order to encounter what lies behind and below the established forms. During the uprising, shadowed areas (that is, the margins in the eyes of the state) are illumined, albeit fleetingly. The insurgency is a moment of rupture in which subjects display their capacities, their power as a capacity to do, and deploy them, revealing aspects hidden in moments of repose, when there is little collective activity.
Elites and masses mobilize in completely different ways, particularly in colonial societies. The former do so vertically, closely linked to the institutions; social action takes place in a 'cautious and controlled' manner and its high point comes in electoral contests. However, the mobilization of the poor is, on the contrary, horizontal, more spontaneous and based 'on the traditional kinship and territoriality or associations of class' that appear linked to the insurgency. The characteristics of a horizontal mobilization enable it to reveal the hidden aspects of cooperation that, upon bursting forth, displays what is implicit. In short, the space-time of the uprising reveals the internal space-time that is invisible to us (and even to the actors themselves) in the everyday reality of domination. To put it differently, popular sectors only discover their internal power when it is unleashed.
Community does not merely exist, it is made. It is not an institution, not even an organization, but a way to make links between people. But it is less important to define the community than to see how it works. Communities exist and indeed pre-dated the Bolivian social movement. But there is no essential community, no abstract and general community identity. There is a communal system that is expressed in economic and political forms: 'the collective ownership of resources and the private management or usufruct of them'. The communal system is further expressed by collective deliberation and the rotation of representatives (so that control of the material resources or sovereignty is not alienated from the community), where the representative is appointed not to command but 'simply to organize the course of'the collective will'. Although the community is born in rural indigenous societies that have 'no separation between the distinct fields (economic, political, and cultural, etc.) and function as a single system', the characteristics of the communal system are universal.
The economy of the communal system - according to Felix Patzi - excludes the exploitation or appropriation of the work of others, because the collective goods are usufructuary in private and familial form. Therefore, alienated labor does not exist, as the family and its members control modes and rates of production, and are not subject to control other than that of the community. How much and how each family works is up to each family unit to decide, so long as it is not detrimental to the others. In this way there is no exploitation and alienation, at least for adult males (the previous statement cannot be extended to women and children because forms of oppression and subordination still exist in the communities). To prevent people from prospering at the expense of others, there is a 'regulatory system at political and cultural level', within the ayllu economic system.
It is worth pointing out that representation in the community is not voluntary but compulsory and by rotation. Unlike what bappens within the liberal framework, the person elected in the community is not the most capable, or the most learned, or the most intelligent candidate, but simply whoever's turn it happens to be. We are therefore not dealing with a democratic method, but what Patzi defines as 'authoritarianism based in consensus'. Representation, then, is not elective but a duty satisfied on behalf of the community, given by all if they wish to continue using the commimal assets (land, water, and pasture, etc.).
We are dealing with social machinery that prevents the concentration of power or, similarly, prevents the emergence of a separate power from that of the community gathered in assembly. There is no separation between economy and politics or between society and state, 'or that is to say, power is in society itself, and the state changes form and becomes another structure of coordination for the representatives to oversee collective decisions.
A good example is the non-division manifested during the insurgency: confrontation, even armed, does not require a special body sepqrated from the community. In fact, the same bodies that sustain everyday life sustain the uprising (the neighborhood assemblies in the local councils of El Alto). The rotation of tasks and the obligatory character assures everyday community life just as it guaranteed the task of blocking roads and streets. The appearance of this type of social mobilization in urban zones indicates that urban communities have been born.
We can postulate that since 1985 emigration to El Alto 'communalized' social relations, since it is the mass transfer of whole communities - mining as well as rural - that represents a plebeian migration, withnextensive experience of organization and struggle. This large-scale migration redesigned and proletarianized large areas of the city. By 'communalizing', I refer to a process in which social bonds take on a communitarian character, thus strengthening reciprocity, collective ownership of common spaces, 'ayllu democracy', and the role of family units in social life, among the most immediate examples.
The fact that the vast majority of the El Alto population works in the informal sector or in family businesses is one of the key elements to understanding why they find similarities to the division of communally held land in the countryside: 'Both produce within the family context are considered non-capitalist, and subsidize the formal sectors Hence it follows that a discourse based on communityvalues has resonance because they face similar economic challenges in the city while they can only confront the external challenges on the basis of Andean cultural forms. The stress of urban life means that Andean culture in the city faces challenges very similar to those found in rural areas, so much so that the birth of a social pyramid of large inequalities imposes 'the necessity of restoring the Andean logic of reciprocity and redistribution'.
For the sociologist Pablo Mamani, head of Sociology at the Public University of El Alto (UPEA) who has lived in El Alto since 1998, 'the local councils have similar characteristics as the rural ayllus in their structure, logic, territorial dimension, and system of organization'. When migrants arrive in the town-anxious, disorganized, lacking in so much - 'they need a body, a space for collective decisions, and that becomes a neighborhood council'. They also come with great organizational experience from their communities and agricultural or miners' unions, but find that in their new environment, there are greater shortages than in the countryside or in the mine, and that only by organizing together can these problems be resolved. How could individual families, on their own, get electricity or channel the water; build sewers, streets, sidewalks, or public spaces: in a place in which neither the state nor the municipality authorities exist? Mamani poses a key question: in this unknown and hostile space, 'who protects them if not the neighborhood council?'.
In terms of what binds people together, he argues:
'Here each family has their own property but there are common areas, such as the green area and the school. To sell a lot here, the resident has to go to the neighborhood council, which controls who buys and who sells, like in the ayllu. An assessment is made to ascertain if there are any outstanding debts to the committee or other factors that might prevent the sale. This is also the space to present a new resident, who offers beer and requests to be received as a new resident.
Nobody is obliged to go to the council if they don't want 'to, but there is a social sanction if you don't go, such as rumors that the neighbor does not respect the neighborhood or the council, and in order to avoid that, everybody goes, so that they don't have a bad image. In general, one representative from each family attends. In the ayllu, elected positions are designated for the family couple. Here it is only the man who is designated but the woman is symbolically the mama talla (the wife of an Aymara Community leader), and the man consistently consults the woman and often they assume the leadership when the husband is not around. So, they assume the role symbolically, and sometimes in reality'.
The sociologist Patzi also lives in EI Alto and, true to his conception of the communal system, he argues that there is no community without the collective management of resources, an element that is, in his opinion, the basis for community cohesion. His reflections on the EI Alto social movement raise a key question: Why do movements in EI Alto obey the local authorities when they don't have to? Why do the residents comply with the obligation to take turns and attend the marches? Obedience would be normal in a rural society, since access to land and therefore survival depends on obedience to the community. Patzi believes that there are aspects that define the presence of a communal system:
'The market stalls of the traders are not privately owned but managed by the union, and so the owner is the collective, the sellers are possessors. Or, to put it differently, trade has the same role as land within the community without trading one starves to death. This is one of the elements. Nobody could understand why people obey and why those who don't attend have to pay a fine. Why pay? What coercive elements are there? They can lose their market stall and if they don't have one, they risk becoming marginalized. The second element is the neighborhood council. The areas that do not yet have basic services are the most effective in mobilizing. In those areas, getting access to water, electricity, or gas is not an individual activity. These services are collective control and pass through the neighborhood council. That is why they fight for a union card, and if you don't make the effort in your own street, there will be no sewage system or paving or whatever. If you were expelled from the rural community, you could always go elsewhere, but here in the city, you can't do that, neoliberalism doesn't work like that. The formation of cooperatives for water or light are collective actions that have saved the people in the absence of the state. These are resources that are constructed politically. The third element is education. As a result of the participation of parents in the struggle for education reform, they now have total control of their children's education. The parents' committees control their sons' and daughters' access to education, and if you don't attend the march or whatever, the children will have a problem. So if you don't attend meetings, pay dues, or attend marches in the coming years, your child won't enter the school or you will have to pay a fine. This is how it works in primary and secondary school, not everywhere but in most places where there are school councils. Those are the main features. All the examples that I mentioned have their structure. Everything is organized. Each market has one-the market is the most communal of all, the councils control the territory. Control is collective and communal in the zone, in the neighborhood, and within the union'.
Each step in the expansion of communitarian relations between neighbors represents a decrease in the power of the institutions and of the autonomy of the representatives. The history of the EI Alto social movement can be framed in the context of this pendulum dynamic, in which space-time is a productive force of the state and the non-state. There is growth in this cyclical process, which we could call natural, without external objectives.
This dynamic is visible in the fight for public spaces. The state seeks to set its own space-time and, to do so, it is necessary to deconstruct the space-time of society in movement. As the flow of the movements deconstructs state domination, the same happens in reverse. A clash of flows occurs, spreading throughout society. The attempt to legislate the grassroots territorial organizations is just one of them. What happened to the plazas-important spaces for daily socialization and for the coordination of the rebellion is a good example. La Ceja, the small plaza where book and pamphlet stalls were set up, was fenced off after the movement of May-June 2005. There was an attempt to prevent that space from being used by young people and other residents for discussions and gatherings. In El Alto, the plazas -which had been built by the residents, used as commercial trade centers, and spaces for meetings, assemblies, and symbolic exchanges -have now become somewhat homogenous thanks to state interference:
'Now what happens is that there is a messed-up policy that means they are starting to enclose the plazas for security reasons. It is also space for parties and adults misunderstood it. The metal bars they have erected are absurd because they take away the places for gatherings. The plaza is a cultural thing. There is a model of the plaza and the people asked for a plaza and they have been cheated by this the model - it is a state model. The kiosk idea is Spanish; it is what you see in the villages. But here, many plazas are a mere homage to cement, to the wind, to the cold; there is no warmth at all. The mayor's office is offering nothing more than a modernist logic with these kind of trees and cement and not returning to the aesthetic of the cobblestone streets and cacti like in the villages, which is another aesthetic altogether, not of the modern sort, and it just creates more problems than solutions for us. Before there was no flooding; now those living in the South are flooded. The resident suffers because of this imposition of modernity'.
The image is of a permanent space-time dispute between movements/communities and the state/political parties: the latter to create division, to divide power, to co-opt, to dominate and consolidate its hegemony; the former, to deconstruct dominance, to re-unite and prevent separation. One way to avoid co-optation is to advocate fragmentation and dispersal, rather than advocating movements or institutions, thus enabling the movement to acquire spaces of autonomy - gaps through which they can resist, because the state/party system does not enter into these gaps".
R. Zibechi, Dispersing Powers. Social Movements as Anti-State Forces, Oakland 2010.
Komunalizacja fabryki społecznej
"Niepaństwowe moce ludności Ajmara narodziły się na terytoriach, na których działa machina wspólnotowości: mechanizmy społeczne, które są zdeterytorializowane i 'zdekomunalizowane', tak aby mogły być wykorzystywane przez społeczeństwo będące w ruchu jako niepaństwowe formy mobilizacji i tworzyć przestrzenie, w których porzekadło 'przewodzić poprzez posłuszeństwo' nie jest tylko czczą retoryką.
W momentach insurekcyjnych mobilizacje rozwiązują zarówno instytucje państwowe, jak i społeczne. Społeczeństwa w ruchu, wyartykułowane w ramach codziennych wzorców działania, otwierają szczeliny w mechanizmach dominacji, rozrywają tkankę kontroli społecznej i rozpraszają instytucje. Krótko mówiąc, społeczeństwa w ruchu odsłaniają społeczne linie podziału, które są demaskowane, gdy tylko społeczeństwo oddala się od swojej poprzedniej formy. Czasy, w których następuje intensywnie twórcza erupcja – podczas której grupy społeczne uwalniają ogromne ilości energii – działają jak błyskawica zdolna do oświetlenia podziemnej molekularnej kooperacji, skrywanej za zasłoną codziennych inercji narzuconych w czasie i przestrzeni poprzez relacje dominacji i podporządkowania.
Potraktowanie tych insurekcyjnych iskier jako momentów epistemologicznych oznacza uprzywilejowanie krótkotrwałości ruchu, a przede wszystkim jego intensywności, w celu uchwycenia tego, co kryje się za i pod ustalonymi formami. W czasie insurekcji zacienione obszary (czyli marginesy w oczach państwa) stają się rozświetlone, choć tylko przelotnie. Rebelia jest momentem zerwania, w którym podporządkowani ujawniają swoje zdolności, swoje moce jako zdolności do działania i używają ich, ujawniając aspekty ukryte w tych chwilach spoczynku, kiedy nie objawia się kolektywna aktywność.
Elity i masy mobilizują się na zupełnie inne sposoby, zwłaszcza w społeczeństwach kolonialnych. Ci pierwsi robią to wertykalnie, ściśle związani z instytucjami; działanie społeczne odbywa się w sposób 'ostrożny i kontrolowany', a jego punktem kulminacyjnym są plebiscyty wyborcze. Jednak mobilizacja ubogich okazuje się - przeciwnie - horyzontalna, bardziej spontaniczna i oparta na 'tradycyjnym pokrewieństwie i terytorialności lub stowarzyszeniach klasowych', które wydają się być powiązane z rebelią. Cechy składowe mobilizacji horyzontalnej umożliwiają jej ujawnienie ukrytych aspektów kooperacji, które po wybuchu ukazują to, co było dotychczas ukryte. Krótko mówiąc, czasoprzestrzeń powstania odsłania wewnętrzną czasoprzestrzeń, niewidoczną dla nas (a nawet dla samych aktorów) w codziennej rzeczywistości dominacji. Innymi słowy, ludowe sektory odkrywają swoją wewnętrzną siłę dopiero wtedy, gdy jest ona wyzwolona.
Wspólnota nie tyle istnieje, co jest tworzona. Nie jest instytucją, nawet organizacją, ale sposobem na tworzenie więzi między ludźmi. Ale mniej ważne jest zdefiniowanie wspólnoty niż sprawdzenie, jak ona działa. Społeczności istnieją i faktycznie poprzedzają boliwijski ruch społeczny. Ale nie ma bazowej wspólnoty, abstrakcyjnej i ogólnej tożsamości wspólnotowej. Istnieje system komunalny, który wyraża się w formach ekonomicznych i politycznych: 'we wspólnej własności zasobów i prywatnym zarządzaniu nimi lub ich użytkowaniu'. System komunalny wyraża się następnie w zbiorowej deliberacji i rotacji przedstawicieli (tak, aby kontrola nad zasobami materialnymi lub suwerenność nie były wyalienowane ze społeczności), gdzie przedstawiciel jest wyznaczany nie po to, by dowodzić, ale 'po prostu organizować bieg woli zbiorowej'. Chociaż społeczność rodzi się w wiejskich wspólnotach rdzennych, które 'nie znają podziału na odrębne dziedziny (gospodarcze, polityczne, kulturowe itp.) i funkcjonują jako jeden system', to cechy systemu komunalnego są uniwersalne.
Ekonomia systemu komunalnego – zdaniem Felixa Patziego – wyklucza wyzysk lub przywłaszczenie pracy innych, ponieważ dobra wspólne są użytkowane w formie prywatnej i rodzinnej. Dlatego też praca wyalienowana nie istnieje, ponieważ rodzina i jej członkowie kontrolują sposoby i tempo produkcji i nie podlegają one innej kontroli niż ze strony wspólnoty. O tym, ile i jak pracuje każda rodzina, decyduje każda jednostka rodzinna, o ile nie jest to szkodliwe dla innych. W ten sposób nie ma wyzysku i alienacji, przynajmniej w stosunku do dorosłych mężczyzn (tego stwierdzenia nie można rozciągnąć na kobiety i dzieci, ponieważ w społecznościach nadal istnieją formy ucisku i podporządkowania). Aby uniemożliwić ludziom prosperowanie kosztem innych, istnieje 'system regulacji na poziomie politycznym i kulturowym', w ramach systemu gospodarczego ayllu (społeczności).
Warto podkreślić, że reprezentacja w społeczności nie jest dobrowolna, ale obowiązkowa i rotacyjna. W przeciwieństwie do tego, co dzieje się w ramach liberalnych, osoba wybrana w społeczności nie jest najzdolniejszym, najbardziej uczonym ani najinteligentniejszym kandydatem, ale po prostu kimkolwiek, na kogo akurat popadnie. Nie mamy zatem do czynienia z metodą demokratyczną, ale z tym, co Patzi definiuje jako 'autorytaryzm oparty na konsensusie'. Reprezentacja nie jest zatem fakultatywna, ale jest obowiązkiem spełnianym w imieniu społeczności, pełnionym przez wszystkich, jeśli chcą nadal korzystać z majątku społeczności (ziemi, wody, pastwisk itp.).
Mamy tu do czynienia z maszynerią społeczną, która uniemożliwia koncentrację władzy lub, analogicznie, zapobiega wyłonieniu się władzy odrębnej od władzy zebranej na zgromadzeniu. Nie ma rozdziału między gospodarką a polityką lub między społeczeństwem a państwem, 'albo, inaczej mówiąc, władza jest w samym społeczeństwie, a państwo zmienia formę i staje się kolejną strukturą służącą przedstawicielom do kooperacji po to, by nadzorować zbiorowe decyzje'.
Dobrym przykładem jest brak podziału, który ujawnia się podczas insurekcji: konfrontacja, nawet ta zbrojna, nie wymaga specjalnego organu wydzielonego ze społeczności. W rzeczywistości te same organy, które podtrzymują życie codzienne, utrzymują w działaniu powstanie (zgromadzenia sąsiedzkie w lokalnych radach El Alto). Rotacja zadań i ich obowiązkowy charakter zapewniają codzienne życie społeczności, tak jak gwarantują organizowanie blokad dróg i ulic. Pojawienie się tego typu mobilizacji społecznej w strefach miejskich świadczy o narodzinach społeczności miejskich.
Można twierdzić, że od 1985 roku emigracja do El Alto 'uwspólnotowiła' stosunki społeczne, gdyż to masowy transfer całych społeczności – zarówno górniczych, jak i wiejskich – złożył się na migrację plebejską, charakteryzującą się akumulacją dużego doświadczenia organizacyjnego i bojowego. Ta masowa migracja przeprojektowała i sproletaryzowała duże obszary miasta. Przez 'uwspólnotowienie' mam na myśli proces, w którym więzi społeczne nabierają charakteru komunalnego, wzmacniając w ten sposób wzajemność, zbiorową własność wspólnych przestrzeni, 'demokrację ayllu' i rolę jednostek rodzinnych w życiu społecznym, by podać tylko najbardziej bezpośrednie przejawy tego procesu.
Fakt, że zdecydowana większość ludności El Alto pracuje w sektorze nieformalnym lub w firmach rodzinnych, stanowi jeden z kluczowych elementów dla zrozumienia, zachodzą tu podobieństwa do dzielenia gruntów należących do społeczności na wsi: 'W obu przypadkach produkuje się w kontekście rodzinnym, który uważany jest za niekapitalistyczny i stanowi formę wsparcia dla sektora formalnego'. Stąd wynika, że dyskurs oparty na wartościach wspólnotowych ma oddźwięk, ponieważ w mieście stoi w obliczu podobnych wyzwań ekonomicznych i może stawiać czoła tym wyzwaniom zewnętrznym jedynie w oparciu o andyjskie formy kulturowe. Nacisk miejskiego życia powoduje, że kultura andyjska w mieście stoi przed wyzwaniami bardzo podobnymi do tych, które występują na obszarach wiejskich i to do tego stopnia, że narodziny społecznej piramidy wielkich nierówności narzucają 'konieczność przywrócenia andyjskiej logiki wzajemności i redystrybucji'.
Dla socjologa Pablo Mamani, dyrektora socjologii na Uniwersytecie Publicznym w El Alto (UPEA), który mieszka w El Alto od 1998 roku, 'rady lokalne mają podobne cechy do wiejskich ayllu pod względem struktury, logiki działania, wymiaru terytorialnego i systemu organizacji'. Kiedy migranci przybywają do miasta zaniepokojeni, niezorganizowani, pozbawieni wsparcia – 'potrzebują ciała politycznego, przestrzeni do zbiorowych decyzji, a tą staje się rada sąsiedzka'. Przybywają też z dużym doświadczeniem organizacyjnym ze swoich społeczności i związków rolniczych czy górniczych, ale odkrywają, że w ich nowym środowisku istnieją większe niedobory niż na wsi czy w kopalni i że tylko wspólne organizowanie się może rozwiązać te problemy. W jaki sposób poszczególne rodziny mogłyby samodzielnie zdobyć prąd lub odprowadzić wodę; budować kanały, ulice, chodniki, przestrzenie publiczne - i to w miejscu, w którym nie ma ani władz państwowych, ani gminnych? Mamani stawia kluczowe pytanie: w tej nieznanej i wrogiej przestrzeni 'kto ich chroni, jeśli nie rada sąsiedzka?'.
Jeśli chodzi o to, co łączy ludzi, przekonuje on:
'Tu każda rodzina ma swój własny majątek, ale są też wspólne obszary, takie jak tereny zielone i szkoła. Aby sprzedać tu działkę, mieszkaniec musi udać się do rady sąsiedzkiej, która kontroluje to, kto kupuje, a kto sprzedaje, tak jak w ayllu. Dokonuje się oceny, aby ustalić, czy są jakieś niespłacone długi wobec komisji lub inne czynniki, które mogą uniemożliwić sprzedaż. To także przestrzeń do zaprezentowania nowego mieszkańca, który przynosi piwo i prosi o przyjęcie w poczet mieszkańców.
Nikt nie ma obowiązku chodzić do rady, jeśli nie chce, ale istnieje sankcja społeczna, jeśli nie pójdziesz, na przykład plotka, że sąsiad nie szanuje sąsiedztwa lub rady. Chodzi się także w celu uniknięcia złej opinii, skoro wszyscy tam chodzą. Na ogół w radzie uczestniczy jeden przedstawiciel z każdej rodziny. W ayllu stanowiska są przypisywane dla jednostki rodzinnej. Wyznacza się do niego mężczyznę, ale kobieta symbolicznie jest mamą talla (żoną przywódcy społeczności Ajmara), a mężczyzna konsekwentnie konsultuje się z kobietą i ta często przejmuje przywództwo, gdy męża nie ma w pobliżu. Przyjmują więc rolę symboliczne, a czasem przejmują je w rzeczywistości'.
Socjolog Patzi również mieszka w EI Alto i zgodnie ze swoją koncepcją systemu komunalnego twierdzi, że nie ma społeczności bez kolektywnego zarządzania zasobami - elementu, który jego zdaniem jest podstawą spójności społeczności. Jego refleksje na temat ruchu społecznego EI Alto nasuwają kluczowe pytanie: Dlaczego ruchy w EI Alto są posłuszne lokalnym władzom, nawet kiedy nie muszą? Dlaczego mieszkańcy przestrzegają obowiązku rotacji i uczestniczenia w marszach? Posłuszeństwo byłoby normalne w społeczeństwie wiejskim, ponieważ dostęp do ziemi, a tym samym przetrwanie, zależy tam od posłuszeństwa wobec społeczności. Patzi wierzy, że istnieją tu aspekty, które definiują obecność systemu komunalnego:
'Stoiska handlarzy nie są własnością prywatną, ale są zarządzane przez związek, a więc właścicielem jest kolektyw, sprzedający są jedynie posiadaczami. Lub, ujmując to inaczej, handel ma taką samą rolę jak ziemia w społeczności, bez handlu cierpi się śmiertelny głód. To jeden z elementów. Nikt nie mógł zrozumieć, dlaczego ludzie są posłuszni i dlaczego ci, którzy nie przychodzą, muszą płacić grzywnę. Po co płacić? Jakie są elementy przymusu? Mogą stracić stragan, a jeśli go nie mają, ryzykują marginalizację. Drugim elementem jest rada sąsiedzka. Obszary, które nie mają jeszcze podstawowych usług, są najskuteczniejsze w mobilizowaniu ludzi. Na tych terenach uzyskanie dostępu do wody, elektryczności czy gazu nie jest czynnością indywidualną. Usługi te podlegają kontroli zbiorowej i przechodzą przez radę sąsiedztwa. Dlatego walczysz o legitymację związkową, a jeśli nie będziesz się starał na własnej ulicy, nie będzie tam kanalizacji, bruku czy czegokolwiek. Gdybyś został wyrzucony ze społeczności wiejskiej, zawsze mógłbyś pojechać gdzie indziej, ale tutaj, w mieście, nie możesz tego zrobić - tak działa neoliberalizm. Tworzenie spółdzielni po to, by mieć wodę lub światło to zbiorowe działania, które uratowały ludzi pod nieobecnością państwa. Są to zasoby konstruowane politycznie. Trzecim elementem jest edukacja. W wyniku udziału rodziców w walce o reformę edukacji mają oni teraz całkowitą kontrolę nad edukacją swoich dzieci. Komitety rodzicielskie kontrolują dostęp ich synów i córek do edukacji, a jeśli nie weźmiesz udziału w marszu, czy czymkolwiek innym, dzieci będą miały problem. Jeśli więc w nadchodzących latach nie uczestniczysz w zebraniach, nie płacisz składek ani nie uczestniczysz w marszach, to Twoje dziecko nie dostanie się do szkoły albo będziesz musiał zapłacić grzywnę. Tak to działa w szkole podstawowej i średniej, nie wszędzie, ale w większości miejsc, w których działają rady szkolne. To są główne cechy. Wszystkie wymienione przeze mnie przykłady mają swoją strukturę. Wszystko jest zorganizowane. Każdy rynek jest zorganizowany - rynek jest najbardziej komunalny ze wszystkich, rady kontrolują terytorium. Kontrola jest zbiorowa i wspólnotowa w danym kwartale, w sąsiedztwie i wewnątrz związku'.
Każdy krok w rozwoju stosunków wspólnotowych między sąsiadami oznacza zmniejszenie władzy instytucji i autonomii przedstawicieli. Historię ruchu społecznego EI Alto można ująć w ramach tej dynamiki wahadła, które oscyluje pomiędzy biegunami produktywnej siły państwa i bezpaństwa. W tym cyklicznym procesie następuje odchylenie w kierunku bezpaństwa, które moglibyśmy nazwać naturalnym, bo odbywa się bez wyznaczania celów zewnętrznych.
Ta dynamika widoczna jest w walce o przestrzeń publiczną. Państwo dąży do ustanowienia własnej czasoprzestrzeni, a do tego konieczna jest mu dekonstrukcja czasoprzestrzeni społeczeństwie znajdującym się w ruchu. Podczas gdy przepływ ruchów dekonstruuje dominację państwową, to symetryczny proces postępuje w drugą stronę. Następuje zderzenie przepływów, które rozprzestrzeniają się w społeczeństwie. Próba poddania oddolnych organizacji terytorialnych państwowej legislacji to tylko jeden z nich. Dobrym przykładem jest to, co stało się z plaza - miejscami ważnymi dla codziennej socjalizacji i koordynacji buntu. La Ceja, mały plac, na którym ustawiono stoiska z książkami i broszurami, został ogrodzony po walkach społecznych z maja/czerwca 2005 r. Podjęto próbę uniemożliwienia wykorzystania tej przestrzeni przez młodych ludzi i innych mieszkańców do dyskusji i spotkań. W El Alto plaza – miejsca, które zostały zbudowane przez mieszkańców, wykorzystywane jako centra handlu i miejsca spotkań, zgromadzeń i wymiany symbolicznej – stały się teraz bardziej zhomogenizowane dzięki ingerencji państwa:
'Teraz dzieje się tak, że mamy do czynienia z chorą polityką: zaczynają zamykać place ze względów bezpieczeństwa. To także miejsca na imprezy, a dorośli źle to postrzegają. Postawione przez nich metalowe kraty są tak absurdalne, ponieważ zabierają miejsca na spotkania. Plac to rzecz kulturowa. Istnieje pewien model plaza i ludzie prosili o nie i zostali oszukani przez ten model - to model państwowy. Wiele placów tutaj jest jedynie hołdem dla cementu, wiatru, zimna; w ogóle nie ma w nich ciepła. Biuro burmistrza nie oferuje nic więcej niż modernistyczną logikę z drzewami i cementem, a nie powracanie do estetyki brukowanych uliczek i kaktusów, tak jak na wsiach, co jest zupełnie inną estetyką, nie współczesną, i po prostu stwarza dla nas więcej problemów niż rozwiązań. Wcześniej nie było powodzi; teraz mieszkańcy Południa są zalewani. Mieszkaniec cierpi z powodu tego narzucenia nowoczesności'.
Znajdujemy tu obrazek przedstawiający permanentny czasoprzestrzenny spór między ruchami/społecznościami a państwem/partiami politycznymi: te ostatnie mają tworzyć podziały, dzielić władzę, kooptować, dominować i umacniać swoją hegemonię; te pierwsze próbują dekonstruować dominację, ponownie zjednoczyć się i zapobiec separacji. Jednym ze sposobów na uniknięcie kooptacji jest opowiadanie się za fragmentacją i rozproszeniem, zamiast popierania ruchów lub instytucji, co umożliwia uzyskanie przestrzeni autonomii – luk, na których można się oprzeć, ponieważ system państwowy/partyjny nie wchodzi w te luki".
R. Zibechi, Dispersing Powers. Social Movements as Anti-State Forces, Oakland 2010.
Brak komentarzy:
Prześlij komentarz