Containerization and waned dockers' struggle / Konteneryzacja i zduszona walka dokerów

Containerization and waned dockers' struggle

"Containers are the extension of the production line into transportation. Commodities leave the assembly line containerized, then go onto a ship, then onto a truck or lorry or train, aDd are transported to the selling point. From the factory to the door-todoor sale, the rigidity of the production line-the dream of every capitalist-is maintained, making the worker a slave to the machine-in this case, the container-and unable to control the process of loading and unloading. 

But the worker's ability to bring the assembly line to a standstill (a fundamental part of the workers' struggles in the 1960s) reappeared in the sphere of transportation. In Spain, 13,500 dockers were able to endanger the smooth and rapid circulation of commodities by the fliminsiest strike. Hence the acrimony and intransigence of the port bosses, as well as the whole of capital, eachtime trouble looms on.the docks or in other transportation sectors. 

The work of a docker essentially consisted of loading and unloading commodities from the ship to the port and from the port to the ship. This was carried out by a gang of workers and mechanics (related administrative work was shared between the workers and foreman). The gang was always made up of the same people and had considerable control over such work situations as work speeds. The gang not only wielded a high degree of power on the job it also engendered a strong sense of solidarity. The solidarity and support between members of the gang knew no hierarchical gradations. This generated a collective expertise that was passed on from generation to generation. In this way, the organization of work remained in the hands of the dockers themselves, who created directly democratic organizational forms that went beyond those organizations primarily concerned with the sale of labor power. 

But the introduction of containers has changed the wage-tonnage relationship to a wage-container relationship. Wages therefore are no longer determined by the tonnage moved. The bosses try to hide this fact through legislation and by introducing more technology. They know that their idea of wage/productivity is substantially different from the dockers'. The worldwide tendency in the majority of ports is to eliminate the wage-tonnage pay structure and to substitute it with a guaranteed wage, making dockers more and more like other industrial workers."

Workers of the world tonight: international dockers struggles of the 1980s, https://libcom.org/library/workers-world-tonight-international-dockers-struggles-1980s

Konteneryzacja i zduszona walka dokerów

"Kontenery stanowią przedłużenie taśmy produkcyjnej w sektorze dostaw. Towary opuszczają linię produkcyjną skonteneryzowane, następnie trafiają na statek, potem do ciężarówki, furgonetki czy pociągu, i są przewożone do punktu sprzedaży. Od fabryki do sprzedaży pod same drzwi, sztywność linii produkcyjnej - to marzenie każdego kapitalisty jest zrealizowane, czyniąc z pracownika niewolnika maszyny - w tym wypadku, kontenera - niezdolnego do kontrolowania procesu ładunku i rozładunku. 

Ale robotnicza zdolność do zatrzymania linii produkcyjnej (fundamentalna składowa walk pracowniczych w latach 60.) odżyła w sferze transportowej. W Hiszpanii 13500 dokerów potrafiło zagrozić gładkiej i sprawnej cyrkulacji towarów poprzez najlżejszy strajk. Stąd zaciekłość i nieustępliwość szefów portów, a także całego świata kapitału, za każdym razem, gdy kłopoty zagrażają dokom lub innym sektorom transportowym. 

Praca dokera zasadniczo składa się z ładunku i rozładunku towarów ze statku do portu i z portu do statku. Zajmowały się tym gangi pracowników i mechaników (towarzysząca temu praca administracyjna była dzielona między pracowników a brygadzistę). Gang zawsze składał się z tych samych ludzi i miał znaczną kontrolę nad takimi kwestiami pracowniczymi jak tempo pracy. Gang nie tylko sprawował dużą władzę w pracy, ale także wywoływał silne poczucie solidarności. Solidarność i wsparcie między członkami gangu nie znały hierarchicznych stopni. Dzięki temu powstawała wspólna wiedza, która była przekazywana z pokolenia na pokolenie. W ten sposób organizacja pracy pozostawała w rękach samych dokerów, którzy tworzyli bezpośrednio demokratyczne formy organizacyjne, wykraczające poza te organizacje, które zajmują się przede wszystkim sprzedażą siły roboczej. 

Jednak wprowadzenie kontenerów zmieniło stosunek płac do tonażu na stosunek płac do kontenerów. W związku z tym płace nie są już określane na podstawie przeładowanego tonażu. Szefowie starają się ukryć ten fakt poprzez ustawodawstwo i wprowadzenie większej ilości technologii. Wiedzą, że ich koncepcja płacy/ produktywności znacznie różni się od koncepcji dokerów. Światowa tendencja w większości portów polega na eliminowaniu struktury płacowo-tonażowej i zastępowaniu jej płacą gwarantowaną, upodabniając dokerów do innych pracowników przemysłowych ”.

Workers of the world tonight: international dockers struggles of the 1980s, https://libcom.org/library/workers-world-tonight-international-dockers-struggles-1980s

Paris Commune, Algierian Commune and the poetry of the unknown / Komuna Paryska, Komuna Algierska i poezja tego, co nieznane

Paris Commune, Algierian Commune and the poetry of the unknown

“The ‘uprising of the Paris Communards was closely linked with the revolutionary events in Algeria of 1870-71, and coincided with the big national liberation uprising of 1871’. Surprisingly, the vast literature on the Paris Commune has often disregarded the link between the events in Paris and those in Algeria. 

Despite the inability of the Algerian radicals and the mouvement communaliste to find common political ground with the national liberation uprising of 1871, these events were, however, united by a tragic destiny: as soon as Adolphe Thiers had suppressed the Paris Commune in blood, he dispatched troops to Algeria where they ‘burnt villages, drove away the cattle, destroyed wells and murdered women and children. The guerillas of Kabylia, however, courageously continued the unequal fight for another six months’. Those who were not massacred were imprisoned and sent, together with the Communards of Paris, to New Caledonia. 

In New Caledonia there was Louise Michel, among the few to pay attention to the spread of communal forms in the French colony, who cited the Declaration of the Algerian Commune in her memoirs. And Michel would be among the few to support the 1878 revolt against French colonization by the indigenous Kanak population in New Caledonia, where she had been deported. Other former Communards deported to New Caledonia, sided with France against the insurgents. If the Commune did not have time to test its new institutions, it had even less time to give rise to a new subjectivity, freed not only from the forms of external dominion but also and especially from the internal ones formed by prejudices of the time. The Commune was an experiment of this kind. 

‘I am not the only person caught up by situations from which the poetry of the unknown emerges. I remember a student. He had a volume of Baudelaire in his pocket, and we read a few pageswith great pleasure when we had time to read. What fate held for him I don’t know, but we tested our luck together. It was interesting. We drank some coffee in the teeth of death, choosing the same spot where three of our people, one after another, had been killed. Our comrades, anxious about seeing us there at what seemed to be a deadly place, made us withdraw. Just after we left a shell fell, breaking the empty cups. Above all else, our action was simply one of a poet’s nature, not bravery on either his part or mine’. This episode recounted by Louise Michel shows the poetic nature of the actions of the Communards. It is not the reading of Baudelaire in itself which renders that moment poetic, but the pleasure of reading it together with an unknown young man and putting the moment of this human relationship above the fear of death. Michel’s poetry is not the aesthetics of death, but of a life that rises above the fear of death. 

The Communards were not only experimenting with new institutions but, as it were, they were also experimenting with themselves. Just as they were dismantling the state, so too were they dismantling their own subjectivity by testing a different political anthropology, a more mature one because it could handle the anxiety that comes from the instability of politics. In order to practice politics beyond the state, the Communards created new institutions. I assume the definition of ‘institution’ provided by the Italian jurist Santi Romano: ‘A revolutionary society or a criminal association does not constitute law from the viewpoint of the State that they try to subvert, or whose laws they violate, just as a schismatic sect is considered antilegalistic by the Church; but this does not imply that in the above case there are not institutions, organizations, and orders which, taken per se and intrinsically considered, are legal’. Through their new institutions, the Communards experimented new forms of life and subjectivity. That is where their poetry of the unknown begins.”

M. Tomba, The Paris Commune and the Poetry of the Unknown, http://blogs.law.columbia.edu/uprising1313/massimiliano-tomba-the-paris-commune-and-the-poetry-of-the-unknown

Komuna Paryska, Komuna Algierska i poezja tego, co nieznane

“Powstanie paryskich komunardów było blisko powiązane z rewolucyjnymi wydarzeniami w Algierii lat 1870-1871 i zaszło w tym samym czasie, co powstanie narodowowyzwoleńcze roku 1871. Co zaskakujące, bogata literatura poświęcona Komunie Paryskiej często pomijała związek między zajściami w Paryżu i tymi z Algierii. 

Pomimo niezdolności algierskich radykałów i ruchu komunalistów (mouvement communaliste), by znaleźć wspólną polityczną płaszczyznę z narodowym powstaniem roku 1871, te wydarzenia były, jednakże, połączone przez tragiczne przeznaczenie: jak tylko Adolphe Thiers utopił we krwi Komunę Paryską, wysłał wojska do Algierii, gdzie te ‘paliły wioski, wypędzały bydło, niszczyły studnie i mordowały kobiety i dzieci. Jednak partyzantka Kabylów odważnie prowadziła nierówną walkę przez kolejnych sześć miesięcy’. Ci, którzy nie padli ofiarą masakr, zostali uwięzieni i zesłani – razem z komunardami z Paryża – do Nowej Kaledonii. 

W Nowej Kaledonii znalazła się Louise Michel, która jako jedna z nielicznych zwróciła uwagę na rozprzestrzenianie się komunalnych form w kolonii francuskiej i która w swoich wspomnieniach cytowała Deklarację Komuny Algierskiej. Michel należała do nielicznych [byłych komunardów], którzy poparli w roku 1878 rewoltę przeciwko francuskiej kolonizacji, prowadzoną przez rdzennych Kanaków w Nowej Kaledonii, do której została zesłana. Inni dawni komunardzi deportowani do Nowej Kaledonii trzymali stronę Francji przeciwko powstańcom. Jeśli Komunie zabrakło czasu, by wypróbować swoje nowe instytucje, to tego czasu było jeszcze mniej na stworzenie nowej podmiotowości, wyzwolonej nie tylko z form zewnętrznej dominacji, ale zwłaszcza z wewnętrznych ograniczeń, ukształtowanych przez ówczesne uprzedzenia. Komuna była tego rodzaju eksperymentem. 

‘Nie jestem jedyną osobą chwytaną w sytuacje, z których wyłania się poezja tego, co nieznane. Pamiętam studenta. Miał w kieszeni tomik Baudelaire’a i odczytywaliśmy kilka stron z przyjemnością, kiedy mieliśmy czas na czytanie. Nie wiem, jaki los go spotkał, ale razem testowaliśmy, czy sprzyja nam szczęście. To było ciekawe. Wypiliśmy kawę w paszczy śmierci, wybierając na tę okoliczność to samo miejsce, w którym trzech naszych ludzi zginęło jeden po drugim. Nasi towarzysze, zaniepokojeni tym, że widzą nas w miejscu, które zdawało się śmiercionośne, zmusili nas do odwrotu. Zaraz po tym, jak opuściliśmy tę pozycję, wleciał nabój, rozbijając puste kubki. Ponad wszystko, nasza akcja miała kształt poetycki, nie była dowodem odwagi – ani jego, ani mojej’. Ten epizod opowiadany przez Louise Michel ukazuje poetycki charakter działań komunardów. To nie lektura Baudelaire’a jako taka nadaje tej chwili poetyckość, ale przyjemność czytania go z nieznanym młodym człowiekiem i stawiania tej chwili ludzkiego związku ponad lękiem przed śmiercią. Poezja Michel nie stanowi estetyki śmierci, ale życia, które wznosi się ponad strach przed śmiercią. 

Komunardzi nie tylko eksperymentowali z nowymi instytucjami, ale robiąc to, eksperymentowali także z samymi sobą. W trakcie gdy demontowali państwo, demontowali również swoje własne podmiotowości poprzez próbowanie różnej politycznej antropologii – bardziej dojrzałej, ponieważ mogła ona stawić czoła niepokojom wywodzącym się z niestabilności polityki. Aby praktykować politykę poza państwem, komunardzi tworzyli nowe instytucje. Przyjmuję definicję ‘instytucji’ wypracowaną przez włoskiego jurystę Santiego Romano: ‘Rewolucyjne społeczeństwa czy związek przestępczy nie konstytuuje prawa z punktu widzenia państwa, które usiłują one obalić, albo którego prawa chcą pogwałcić, tak jak sekta schizmatyków jest uważana za bezprawną przez kościół; ale to nie oznacza, że w powyższym przypadku nie ma instytucji, organizacji i porządków, które – brane same z siebie i rozpatrywane od wewnątrz – mają naturę prawną’. Poprzez swoje nowe instytucje komunardzi eksperymentowali z nowymi formami życia i podmiotowości. To tutaj zaczyna się ich poezja tego, co nieznane”.

M. Tomba, The Paris Commune and the Poetry of the Unknown, http://blogs.law.columbia.edu/uprising1313/massimiliano-tomba-the-paris-commune-and-the-poetry-of-the-unknown

The Politics of Backstreets / Polityka zaułków

The Politics of Backstreets

„At first glance, the ordinary practices conjure up James Scott's 'everyday forms of peasant resistance’. Scott, Colburn, and others have highlighted the ability of poor people to resist the oppressors by such actions as foot dragging, dissimulation, false compliance, slander, arson, sabotage and so forth. Peasants are said to act predominantly individually and discretely, but given repressive political conditions, their practices are functional to their needs. 

‘The everyday form of resistance’ perspective has undoubtedly contributed to recovering the Third World poor from ‘passivity’, ‘fatalism’ and ‘hopelessness’- essentialist features of the 'culture of poverty’ with its emphasis on identifying the ‘marginal man’ as a cultural type. Scott even transcends the survival strategies model, which limits the activities of the poor to mere survival within the daily context, often at the cost of others or themselves. As Escobar suggests, the language of ‘survival strategies’ may contribute to maintaining the image of the poor as victims. Thus, to counter unemployment o price increases, they are often said to retort to theft, begging, prostitution, or the reorientation of their consumption patterns. 

Scott's work is also important from a different angle. Until recently the prevailing concern of scholars, from both left and right, focused on the poor's political threat to the existing order; they were preoccupied with the question of whether the poor constituted a destabilizing force, thus ignoring the dynamics of the the poor's micro-existence and everyday politics. On the other hand, many of these authors still view the politics of the poor in terms of a revolutionary/passive dichotomy. Such a paradigm surely limits the possibility of looking upon the matter in a different light - I do not mean by taking a centrist approach but by adopting an entirely new perspective. The concept ‘everyday forms of resistance’ certainly contributes to a shift of the terms of the debate. 

Yet Scott's ‘Brechtian mode of class struggle and resistance’ is inadequate to account for the dynamics of the activities of the urban poor in the Third World. While it is undeniable that concerns of survival constitute the main preoccupations of the urban disenfranchised, they also strive to move forward and improve their lives, however calmly and quietly. Their struggles are nor merely defensive, an everyday resistance against the encroachments of the ‘superordinate’ groups; nor are they simply hidden, quiet, and mostly individualistic: In my understanding, the struggles of the urban poor are also surreptitiously offensive, that is, disenfranchised groups place a great deal of restraint upon the privileges of the dominant groups, allocating constituents of the life chances of those groups (including capital, social goods, opportunity, autonomy, and thus power) to themselves. This tends to involve the urban poor in a collective, open, and highly audible campaign. Moreover, in addition to seeking concessions from the state, their individual and quiet struggles, predominantly by direct action, also effect steady and significant changes in their own lives, thus going beyond ‘marginally affecting the various forms of exploitation which peasants confront’. Scott's implicit subscription to rational choice theory would overlook the complexity of motives behind this type of struggle, where moral elements are mixed with rational calculations. 

By initiating gradual ‘molecular’ change, the poor in the long run ‘progressively modify the pre-existing composition of forces’, and hence become the matrix of new changes. But unlike Gramsci's ‘passive revolutionaries’, disenfranchised groups do not carry out their activities as a conscious political strategy; rather, they are driven by the force of necessity - the necessity to survive and live a dignified life. 

The most common agents involved in quiet encroachment movement encompass a variety of largely floating social dusters-migrants, refugees, the unemployed, squatters, street vendors, and other marginalized groups. Rural migrants encroach on cities and their amenities, refugees and international migrants on host states and their provisions, squatters on public and private lands or ready-made homes, and street vendors on the opportunity costs of business as well as on public space in both its physical and social facets – street sidewalks, intersections, public parks, and the like. What brings these groups into this form of struggle is, first, the initial urge for an alternative mode of life, requiring them to change jobs, places, and priorities, and second, the lack of an institutional mechanism through which they can collectively express their grievances and resolve their problems. 

This latter point partially explains why the struggles of these subaltern groups often take the form of a silent repertoire of individual direct action rather than collective demand-making protests. Unlike groups of organized workers or students, the unemployed, emigrants, refugees, or street vendors are groups in flux; they are the structurally atomized individuals who operate outside the formal institutions of factories, schools, and associations. They therefore lack the institutional capacity to exert pressure, since they lack an organizational power of disruption-disruption, in the sense of ‘the withdrawal of crucial contribution on which others depend’, one that is therefore ‘a natural resource for exerting power over others’. 

This initial lack of institutional power is compensated, however, by the poor's perforce versatility in taking direct action, be it collective or individual, precipitous or piecemeal, which, an the long run, might evolve into a more self-regulating/autonomous local life. Consequently, in place of protest or publicity, these groups move directly to fulfill their needs by themselves, albeit individually and discretely. In short, theirs is a politics not of protest but of redress, and is a struggle for immediate outcomes largely through individual direct action. 

What do these men and women aim for? They seem to pursue two major goals. The first is the redistribution of social goods and opportunities in the form of the (unlawful and direct) acquisition of collective consumption (land, shelter, piped water, electricity, roads), public space (street sidewalks, intersections, street parking places), opportunities (favorable business conditions, locations, and labels), and other life chances essential for survival and a minimal standard of living. 

The other goal is attaining autonomy, both cultural and political, from the regulations, institutions, and discipline imposed by the state. The disenfranchised expression a deep desire to live an informal life, to run their own affairs without involving the authorities or other modern formal institutions. This is not to suggest that tradition guides their lives, but rather to insist that modem institutions, in one sense, reproduce people' traditional relations as solutions to the problems that these institutions engender. In many informal communities in Third World cities, people rely on their own local and traditional norms during their daily activities, whether the establishing contracts (e.g. marriage), organizing their locality, or resolving local disputes. In a way, they are compelled to exert control over their working lives, regulating their time and coordinating their space. They grow weary of the formal procedures governing their time, obligations, and commitments; they are reluctant to undertake the discipline imposed, for instance, by paying taxes and bills, appearing in public in particular ways, and most broadly in the practice of everyday life. 

The fact is that these men and women are neither marginal (i.e. essentially traditional and marginal) nor fully integrated. Rather, their poverty and vulnerability drive them to seek autonomy from the state and from modern institutions. They tend to refrain from resorting to police and other government offices primarily because of the failure of bureaucracies and modern institutions to deliver for them. These institutions impose the kind of discipline (in terms of regulating their time, behavior, and appearance) that many simply cannot afford or with which they do not wish to comply. Only the very poor may favor integration since, at least in immediate terms, it gives them more than it takes. Many slum-dwellers and those relocated from shantytowns, however, are inclined to live in squatter areas partly because they seem free from official surveillance and modem social control (for instance, in terms of the ability to communicate easily, appear in public, and practice their culture). While the poor tend to reflect the constraining facet of modernity, they welcome its liberating dimension. Thus, while the squatters do want to light their homes with electricity, use piped water and watch color TV, they do not want to pay bills subject to strict bureaucratic regulations; they yearn for flexibility and negotiation. Similarly, street subsistence work, despite its low status, low security, and other costs, has the advantage of freeing people from the discipline and controlling relations of the modern working institutions.”

A. Bayat, Street Politics: Poor People’s Movements in Iran, New York 1997.

Polityka zaułków

„Na pierwszy rzut oka zwyczajne praktyki przywodzą na myśl ‘codzienne formy chłopskiego oporu’ Jamesa Scotta. Scott, Colburn i inni podkreślali zdolność ludzi ubogich do przeciwstawiania się ciemiężcom poprzez takie działania, jak spowalnianie pracy, symulanctwo, fałszywe podporządkowanie się, oszczerstwo, podpalenia, sabotaż i tak dalej. Mówi się, że chłopi działają głównie indywidualnie i dyskretnie, ale biorąc pod uwagę represyjne warunki polityczne, ich praktyki są dobrze skrojone pod ich potrzeby. 

Perspektywa ‘codziennego oporu’ niewątpliwie przyczyniła się do zmiany postrzegania biedoty z Trzeciego Świata, odchodząc od mówienia o ‘bierności’, ‘fatalizmie’ i ‘beznadziei’ – esencjalistycznych cechach ‘kultury ubóstwa’, z naciskiem na identyfikację ‘człowieka marginesu’ jako typu kulturowego. Scott wykroczył nawet poza model strategii przetrwania, który ogranicza działalność biednych do zwykłego przeżycia w kontekście codziennym, często kosztem innych lub siebie. Jak sugeruje Escobar, język ‘strategii przetrwania’ może przyczynić się do utrzymania wizerunku biednych jako ofiar. W związku z tym, aby przeciwdziałać bezrobociu lub wzrostowi cen, często mówi się o nich, że uciekają się do kradzieży, żebractwa, prostytucji lub zmiany orientacji wzorców konsumpcji. 

Dzieło Scotta jest ważne również z innego punktu widzenia. Do niedawna troska badaczy, zarówno z lewej, jak i z prawej strony, koncentrowała się na politycznym zagrożeniu istniejącego porządku przez ubogich; zajmowali się pytaniem, czy ubodzy stanowią siłę destabilizującą, ignorując w ten sposób dynamikę mikroegzystencji ubogich i polityki codzienności. Z drugiej strony, wielu z tych autorów nadal postrzega politykę biednych w kategoriach dychotomii rewolucyjny/bierny. Taki paradygmat z pewnością ogranicza możliwość spojrzenia na sprawę w innym świetle – nie mam na myśli podejścia centrystycznego, ale przyjęcie zupełnie nowej perspektywy. Pojęcie ‘codzienne formy oporu’ z pewnością przyczynia się do zmiany warunków debaty. 

Jednak ‘Brechtowski model walki klasowej i oporu’ opisany przez Scotta okazuje się niewystarczający, aby wyjaśnić dynamikę działań miejskiej biedoty w Trzecim Świecie. Chociaż nie można zaprzeczyć, że troska o przetrwanie jest głównym przedmiotem zainteresowania wyzutych z miejskich praw, starają się oni również iść naprzód i poprawić swoje życie, choć czynią to spokojnie i cicho. Ich walki nie są jedynie obroną, codziennym oporem przeciwko wtargnięciom grupom ‘nadrzędnych’; nie są też po prostu ukryte, ciche i przeważnie indywidualistyczne: w moim rozumieniu walki miejskiej biedoty są również skrycie ofensywne, to znaczy grupy pozbawione praw w znacznym stopniu ograniczają przywileje grup dominujących, rozdzielając części składowe szans życiowych tych grup (w tym kapitał, dobra społeczne, możliwości, autonomię, a tym samym władzę) dla samych siebie. Zwykle angażuje to biedną ludność miejską w zbiorową, otwartą i wysoce słyszalną kampanię. Co więcej, oprócz poszukiwania ustępstw ze strony państwa, ich indywidualne i ciche walki, przeważnie poprzez działania bezpośrednie, wpływają również na stałe i znaczące zmiany w ich własnym życiu, wykraczając w ten sposób poza ‘marginalny wpływ na różne formy wyzysku, z jakimi stykają się chłopi’. Założona akceptacja Scotta dla teorii racjonalnego wyboru pomija złożoność motywów stojących za tego typu walką, w której elementy moralne mieszają się z racjonalnymi kalkulacjami. 

Inicjując stopniowe zmiany ‘molekularne’, biedota na dłuższą metę ‘stopniowo modyfikuje istniejący wcześniej układ sił’, stając się w ten sposób matrycą nowych zmian. Ale w przeciwieństwie do ‘biernych rewolucjonistów’ Gramsciego, grupy pozbawione praw nie prowadzą swoich działań jako świadomej strategii politycznej; kierują się raczej mocą konieczności – koniecznością przetrwania i prowadzenia godnego życia. 

Do najpowszechniejszych uczestników zaangażowanych w ruch cichego wkraczania należą różnorodni, w dużej mierze pozostający w ruchu, społeczni migranci-łachmyci, uchodźcy, bezrobotni, skłotersi, sprzedawcy uliczni i inne marginesowe grupy. Migranci wiejscy wkraczają do miast z ich udogodnieniami, uchodźcy i migranci międzynarodowi do państwach przyjmujących z ich zaopatrzeniem, skłotersi na tereny publiczne i prywatne lub do gotowych do zajęcia domów, a sprzedawcy uliczni korzystają z kosztów alternatywnych prowadzenia biznesu, jak i z przestrzeni publicznych, zarówno w ich aspekcie fizycznym i społecznym – chodników ulicznych, skrzyżowań, parków publicznych i tym podobnych. Tym, co sprowadza te grupy do tej formy walki, jest, po pierwsze, początkowa chęć do prowadzenia alternatywnego trybu życia, wymagająca od nich zmiany pracy, miejsca zamieszkania i priorytetów, a po drugie, brak instytucjonalnego mechanizmu, za pomocą którego mogłyby zbiorowo wyrazić swoje zażalenia i rozwiązać swoje problemy. 

Ta ostatnia kwestia częściowo wyjaśnia, dlaczego walki tych grup podporządkowanych często przybierają formę cichego repertuaru indywidualnych akcji bezpośrednich, a nie zbiorowych protestów wznoszących żądania. W przeciwieństwie do grup zorganizowanych, pracowników lub studentów, bezrobotni, emigranci, uchodźcy lub sprzedawcy uliczni są grupami będącymi w ciągłym ruchu; są strukturalnie zatomizowanymi jednostkami, które działają poza formalnymi instytucjami fabryk, szkół i stowarzyszeń. W związku z tym brakuje im instytucjonalnej zdolności do wywierania presji, ponieważ brakuje im organizacyjnej siły zakłócania – zakłócania w sensie ‘wycofania kluczowego wkładu, od którego zależą inni’, który jest tym samym ‘naturalnym zasobem potrzebnym do sprawowania władzy nad innymi’. 

Ten wyjściowy brak władzy instytucjonalnej rekompensuje jednak wszechstronność ubogich w podejmowaniu działań bezpośrednich, zarówno zbiorowych, jak i indywidualnych, nagłych lub fragmentarycznych, które na dłuższą metę mogą przekształcić się w bardziej samoregulujące się / autonomiczne życie lokalne. W konsekwencji, zamiast protestu lub rozgłosu, grupy te przechodzą bezpośrednio do zaspokojenia swoich potrzeb samodzielnie, aczkolwiek indywidualnie i dyskretnie. Krótko mówiąc, ich polityka nie polega na protestach, ale na zadośćuczynieniu i jest walką o natychmiastowe rezultaty, głównie poprzez indywidualne działania bezpośrednie. 

Do czego dążą ci mężczyźni i kobiety? Wydaje się, że dążą do dwóch głównych celów. Pierwszym z nich jest redystrybucja dóbr i szans społecznych w postaci (bezprawnego i bezpośredniego) nabywania dostępu do zbiorowej konsumpcji (ziemi, schronienia, wodociągów, prądu, dróg), przestrzeni publicznej (chodniki uliczne, skrzyżowania, parkingi przy ulicach), możliwości (sprzyjające warunki biznesowe, lokalizacje i szyldy) oraz innych szans życiowych niezbędnych do przetrwania i utrzymania minimalnego poziomu życia. 

Drugim celem jest osiągnięcie autonomii kulturowej i politycznej wobec przepisów, instytucji i dyscypliny narzuconej przez państwo. Pozbawieni praw wyrażają głębokie pragnienie życia nieformalnego, prowadzenia własnych spraw bez angażowania władz i innych nowoczesnych sformalizowanych instytucji. Nie chodzi o to, aby sugerować, że to tradycja kieruje ich życiem, ale raczej, by podkreślić, że współczesne instytucje w pewnym sensie przyczyniały się do odrodzenia tradycyjnych relacji między ludźmi jako rozwiązań problemów, które te instytucje rodzą. W wielu nieformalnych społecznościach w miastach Trzeciego Świata ludzie kierują się własnymi lokalnymi i tradycyjnymi normami podczas codziennych czynności, takich jak zawieranie umów (np. małżeńskich), organizowanie swojej miejscowości czy rozwiązywanie lokalnych sporów. W pewnym sensie są zmuszeni sprawować kontrolę nad swoim życiem zawodowym, regulować swój czas i koordynować swoją przestrzeń. Męczą ich formalne procedury rządzące ich czasem, obowiązkami i zobowiązaniami; niechętnie podporządkowują się dyscyplinie narzuconej, np. wymogom płacenia podatków i rachunków, wyglądaniem w przestrzeni publicznej w określony sposób, a przede wszystkim w życiu codziennym. 

Fakty są takie, że ci mężczyźni i kobiety nie są ani marginalni (tj. zasadniczo tradycyjni i marginesowi), ani w pełni zintegrowani. Raczej ich bieda i słabość skłaniają ich do poszukiwania niezależności od państwa i nowoczesnych instytucji. Mają tendencję do powstrzymywania się od korzystania z usług policji i innych urzędów państwowych, głównie z powodu niepowodzeń biurokracji i nowoczesnych instytucji wobec ich spraw. Instytucje te narzucają dyscyplinę (w zakresie regulowania czasu, zachowania i wyglądu), na którą wielu po prostu nie stać lub której nie chcą się podporządkować. Tylko bardzo biedni mogą preferować integrację, ponieważ przynajmniej w natychmiastowej perspektywie daje im ona więcej niż odbiera. Wielu mieszkańców slumsów i osób przeniesionych ze slumsów jest jednak skłonnych mieszkać na terenach skłoterskich, częściowo dlatego, że wydają się one wolne od formalnej inwigilacji i współczesnej kontroli społecznej (na przykład pod względem zdolności do łatwego komunikowania się, pojawiania się publicznie i praktykowania własnej kultury). Chociaż biedni mają tendencję do odkrywania ograniczającego aspektu nowoczesności, z zadowoleniem przyjmują jej wyzwalający wymiar. Tak więc, podczas gdy squattersi chcą oświetlać swoje domy elektrycznością, używać wodociągów i oglądać kolorową telewizję, jednocześnie nie chcą płacić rachunków zgodnie z surowymi przepisami biurokratycznymi; pragną elastyczności i negocjacji. Podobnie, uliczna praca na własne potrzeby, pomimo jej niskiego statusu, wątłego poziomu bezpieczeństwa i innych kosztów, ma tę zaletę, że uwalnia ludzi od dyscypliny i kontroli ze strony współczesnych instytucji świata pracy ”.

A. Bayat, Street Politics: Poor People’s Movements in Iran, New York 1997.

Subjugation of Borderlands / Jak ujarzmiano kresy

Subjugation of Borderlands

"Although in their charts Soviet officials listed many items that no one has ever laid eyes on—such as borders, ethnicity, class, and political mood—they failed to count in their unending tabulations another more vital invisible category, an ephemeral echelon of existence inhabiting the kresy that consisted of wood nymphs, holy apparitions, miraculous wells, healing icons, as well as the house demon and the evil eye.

Soviet officials failed to count this other world not because they were materialists and the “other world” was immaterial, but because they possessed no means by which to envision and quantify the very substantial effect of the spiritual realm on the lives of borderland inhabitants. Instead, they derived and authorized their facts from a set of theoretical abstractions such as revolutionary justice, self-determination, and national allegiance, concepts that meant very little to the inhabitants of the borderlands, yet which were no less (or more) imaginary than the divine and diabolical apparitions that frequented villages throughout the Soviet Union. Thus a gap existed in understanding and perception between the rulers and the ruled. This myopia for the realm of spiritual imagination haunted Bolshevik reformers to the extent that failing to see invisible apparitions worked to unhinge the socialist-modernizing project. As Bolsheviks tried to kill ghosts they could neither see nor believe in, they inadvertently produced a wholly different set of apparitions of their own making, demons that were then exorcised with a fatal exactitude

(...) Quiet adaptability is common to many border and socially marginal populations who are required to live in two or more cultures at once. The fact that the people of the kresy had long adjusted to living amidst shifting boundaries made them a group savvy in language and tactics; hungry for knowledge and keen to apply and interpret news based on local circumstances. For example, Hasidic Jews called Marx’s Das Kapital “the Torah of Marx” and referred to Bolshevik leaders as “revolutionary tsadikim” (a tsadik is a leader of a community of Hasidic Jews). Village sorcerers told fortunes in front of mirrors with the fashionable mannerisms of hypnotherapy. They called up potent souls delicately, referring to them as “my comrades.” Meanwhile, village priests blessed Soviet candidates before elections. In towns, communist youth groups (komsomol) held komsomolskii seders. As the Revolution brought new ideas, people filtered them through an existing understanding of reality. This adaptability worked against the Bolshevik Revolution, transformed it, and slowly turned the course of Soviet communism away.

(...) The antireligious campaigns focused primarily on the centers of religious authority, on formal religious institutions. Yet religion in the borderlands (and with it, culture) flourished at home or in the woods; it concentrated the sacred on household objects and domestic ritual; it emanated from charismatic leaders, without formal posts, known only locally. When Soviet authorities closed churches and synagogues, they struck only a glancing blow at the essence of these domestic religious practices, because kresy dwellers responded to the antireligious campaigns as they had to tsarist persecutions before the Revolution. They ordained their own priests or made do without them or they went underground and retreated to private space. As churches were closed, groups of Catholics “in almost every village” gathered together on the sly in homes to form “rosary circles” in which they would pray and sing. In villages of the Marchlevsk Region, “religious types” held meetings in the forest at night. German religious organizations quietly organized their own orphanages and religious education. Groups of Baptists met in private homes and spread word of the imminent downfall of Soviet power.

(...) While the Hasidim danced to a silent song, in a pasture beyond the town child shepherds sang their morning prayer to the sun, thanking it for life and fertility. At this undefined meeting point between a waking spirituality and a resting materiality, art flourished in the kresy, encoding life with meaning. Work turned to song; a dance translated into prayer; an ordinary piece of clothing took on great power when kissed by a tsadik or placed before a miraculous icon; bread made of flour and salt constituted calories necessary for work, but the braided bread called challah by Jews and kalach by Christians also possessed sacred qualities. What gave Hasidism its staying power into the twentieth century in the kresy was a similar impetus that brought thousands of people to carry crosses to the Jehosephat Valley in 1923. Mysticism, pietism, and an understanding of divine and diabolical powers (whether in Jewish or Christian form) were powerful forces in the borderlands well into the twentieth century. Perhaps this is because knowledge was local, rooted in the physical conditions of lives that fixed no boundaries between spiritual and secular concerns, in communities which were held together by religion and family, but which were also bound economically and culturally to each other across creed and ethnicity.

(...) The officials raged against kulaks and “religious fanatics” who were staging religious revivals in German and Polish villages and ranted about Zionists taking over the shtetls. Bolsheviks connected superstitious religiosity with economic and cultural backwardness. As the Revolution ground on, Soviet officials were increasingly galled by the kresy populace’s refusal to budge from what they could see only as a stagnant pool of barefoot poverty, unbending superstition, and willful ignorance. They became convinced that anti-Soviet counterrevolutionaries used religious feeling, economic hardship, and illiteracy to turn the poor masses away from the goals of revolution and progress.

And, in a sense, they were on to something. “Backwardness” was in league with local power, lending force to the independence of cultures of the borderlands. Most people who commented on the kresy’s backwardness failed to note the subversive uses of backwardness in the context of cultural revolution. Imagine trying to tax and regulate an economy unhitched from architecture; where in troubled times the tarp-covered stores roll up and disappear, and the population retreats to the woods, gathering and poaching for calories. How does one establish a legal system in a region where people prefer the samosud, traditional justice, to courts? Imagine the difficulty of standardizing an educational system in which schools (legal or illegal) look indistinguishable from a home, where there are no textbooks and the teachers are mostly self-taught. How is it possible to regulate knowledge when few people can even read the texts produced to reproduce knowledge? How does one modernize public health among a people who insist decade after decade upon healing themselves? Imagine trying to change a local political system in which a disgruntled sorceress can cast a spell so powerful on a communist village chairman that it kills him. And how does one root out subversive religious beliefs when sacred spaces cannot be separated from secular space, where churches and synagogues are not essential parts of spirituality, and where instead the dinner table can serve as an altar or bier and the swamp a grave? In short, backwardness and cultural contingency can be powerfully effective tools in maintaining cultural and economic independence and self-sufficiency. Cultural and economic institutions in the kresy could defy persuasion and coercion simply by vaporizing on contact. And for this reason, backwardness in the kresy was so frequently, so soundly and universally cursed. It was a formidable opponent, a diffuse, sprawling force that was effectively undermining the Revolution.

(...) One of the sadder ironies of the period is that Soviet leaders, trying furiously to build socialism in the shortest breadth of time, colonized their own country, conquered and defeated their own cause, and turned directly down the path of their worst nightmare, toward a capitalist exploitation of labor, raw, unmasked, and profusely described in the pages of Das Kapital. Once men and women detached themselves from the land and entered the realm of wage labor in the borderlands, their flight usually did not come to an immediate end. Once they were lifted from their homes— which had also been their places of worship, work, song, art, education, and reproduction—labor took on a new meaning. Work for kresy dwellers became separated from ritual, courtship, family, and community. The former farmers and craftsmen-turned-free-laborers were dispossessed of the ownership of the means of production. Dislodged from the local contexts in which their knowledge and skills had value, peasants arriving in cities in search of jobs were considered “unskilled” and “illiterate,” and they had no choice but to sell themselves cheaply and piecemeal—as Marx wrote, “eight, ten, twelve hours of their lives, day after day, to the highest bidder.” And so it happened that in the world’s first workers’ state, most peasants-turned-proletariat exchanged their labor for a scant subsistence.

(...) In the early thirties, oral networks still took precedence over official knowledge, especially in the countryside, where women passed news around the drinking well, where history lessons were taught in songs sung in the fields, and political commentary sifted along a wry trail of critical jokes. This informal dissemination of knowledge made up a dense swamp of symbols, rituals, innuendo, and proverbs which blocked the passage of written, “factual” knowledge from the state to the village. Oral culture—constantly in flux, adapting, changing with circumstances—proved more difficult to control than written knowledge.

(...) It is hard to imagine the restlessness of a state which emptied territory only to repopulate it and unsettled sedentary farmers while settling nomads. (...) Within the year, NKVD agents had established 37 complete agricultural communities, dismantled in Ukraine and rebuilt on the Kazakh steppe. (...) The fact that the NKVD employed not just criminal investigators and prison wardens but agronomists, tractor drivers, and land surveyors makes sense when one considers the role agricultural settlement plays in the act of conquest. Agriculture in the semi-arid steppe, the land agents admitted, was risky and ill advised, yet it was expedient from the point of view of establishing rule. The NKVD uprooted, destroyed, and dislocated in the name of stability, in the desire to halt, once and for all, the ebb and flow of natural and nomadic cycles, in the drive to end the vagaries of weather and cyclical migration by farming with science and technology. It was, after all, a concern of state security to put down roots, literally to dig in and populate, to attach communities to the steppe so they would fight for it, so their bodies, laboring, tax-paying and law-abiding, would forestall the return of the untamed wild grasses (soon to be known as “weeds”) and thwart the reappearance of the unsettled nomad (already known as “primitive”). The colonized deportees of the Ukrainian hinterland thus were recast as colonizers; their presence on the steppe—tearing up the grassland, fighting weeds with sharp hoes, wrestling with the weather and soil alike—amounted to a fortress wall of agricultural settlement, a bulwark against “primitive” nomadism.

(...) The irony is that the result of mass mobilizations of deportees to industrializing Kazakhstan was immobility. (...) In industrializing Kazakhstan people became increasingly immobilized as new patterns of land use transformed the cyclical migration of nomadic pastoralists into the bounded and indebted detainment of labor camp inmates, special settlers, and collective farmers for whom labor narrowed to an unflinching series of repetitive activities in zoned-off terrain. Rejecting the roving, largely autonomous life style of the Kazakh nomad, the new organizational discipline confined people to work places and secured them in place with production quotas, debt, contract, and need.

(...) I have argued that the destruction of the borderlands grew out of the dramatic reconception of space, and consequently of lives, by means of national taxonomies which transformed zones of cultural contingency into cogently packaged nation-spaces. With the help of inventories, fictive ideas of national cohesion, and the assertion of the superiority of literacy and science, Soviet and German officials arranged populations based not on the hybrid qualities of the indigenous inhabitants themselves but on standardized notions of nations and achievement. The person who in 1924 identified himself as “local” (tutai’shi), as speaking the “Catholic language,” or as a Polissian or Volynian was reidentified in 1925 as a Pole or Ukrainian. The person who was a peasant, a peddler, a village elder, or healer likewise was characterized as “backward,” in need of education and economic elevation. Over the following decades, these two formulas worked into a highly repetitive narrative of alleged subversion based on supposed national, and then racial, affinities. 

In this way, the census and the map, created in order to provide progressive services in appropriate languages to the “backward,” illiterate, and poor populations of the borderlands, eventually served as taxonomies of control. The Ukrainian Republic led the Soviet Union in taking inventories and creating national minority institutions. When faced with the ambiguity of groups such as Ukrainian-Catholics, the political police was called in to determine their correct category. And when reform programs failed in the vulnerable western border zones, the same security officials were among the first in the Soviet Union to deport people on the basis of national criteria (in 1930, 1935, and 1936) and were the first again, in 1937, to use the phrase “enemy nations.” This leadership in both national taxonomies and national persecution suggests how closely intertwined were naming and counting with controlling and reconfiguring".

K. Brown, A Biography of No Place: From Ethnic Borderland to Soviet Heartland, Cambridge and London 2003.

Jak ujarzmiano kresy

"Choć inspektorzy wysłani przez władze sowieckie odnotowywali najmniejsze szczegóły życia na kresach, włącznie z tygodniową liczbą pacierzy odmawianych przez dzieci w wieku szkolnym, to przeoczyli niezliczone niewidoczne uczucia i impulsy pobudzające ludzi do działania. Chociaż na swoich wykresach sowieccy funkcjonariusze wymieniali wiele pojęć, których nikt nigdy gołym okiem nie widział - jak granice, narodowość, klasa czy nastroje polityczne - to nie uwzględnili w swych niekończących się tabelach innej, znacznie żywotniejszej, niewidzialnej kategorii, efemerycznego eszelonu bytów zamieszkujących kresy, obejmującego leśne boginki, święte widzenia, uzdrawiające źródełka, cudowne obrazy, a także domowe złe duchy i złe oko.

Radzieccy urzędnicy nie uwzględnili tego innego świata nie dlatego, że sami byli materialistami, a 'inny świat' był niematerialny, lecz dlatego, że nie mieli żadnych narzędzi pozwalających określić i skwantyfikować ów bardzo konkretny wpływ sfery duchowej na życie chłopów. Czerpali i potwierdzali swoje fakty za pomocą zestawu abstrakcji teoretycznych, takich jak rewolucyjna sprawiedliwość, samostanowienie czy przynależność narodowa, czyli koncepcji niewiele mówiących mieszkańcom kresów i wcale nie mniej (i nie bardziej) ulotnych niż boskie i diabelskie zjawy, jakie nawiedzały wsie na obszarze całego Związku Sowieckiego. Istniała zatem luka w rozumieniu i percepcji między rządzącymi a rządzonymi. Ta krótkowzroczność w dziedzinie wyobraźni duchowej była zmorą bolszewickich reformatorów do tego stopnia, iż niedostrzegani niewidzialnych zjaw powodowało zaburzenia w socjalistycznym projekcie modernizacyjnym. Próbując uśmiercić widma, których nie widzieli i w które nie wierzyli, bolszewicy mimochodem zrodzili zupełnie inną gromadę własnych widziadeł, demonów, następnie egzorcyzmowanych przez siebie ze śmiercionośną pieczołowitością.

(...) Spokojne przystosowywanie się jest typową cechą wielu przygranicznych, marginalnych społecznie grup ludności, zmuszonych funkcjonować w dwóch bądź nawet więcej kulturach jednocześnie. Fakt, że ludność kresów od dawien dawna adaptowała się do życia w warunkach zmieniających się granic, wyposażył ją w zmyślność pod względem języka i taktyki, a także w głód wiedzy oraz chęć zastosowania i zinterpretowania nowych wieści na podstawie miejscowych okoliczności. Na przykład chasydzcy Żydzi nazywali Kapitał Marksa 'Torą Marksa', a bolszewickich przywódców mianem 'rewolucyjnych cadikim' (cadyk to przywódca wspólnoty chasydzkiej). Wiejskie wiedźmy przepowiadały przyszłość przed lustrami, nawiązując do gestów modnej hipnoterapii. Dyskretnie przywoływały potężne duchy, nazywając je 'swoimi towarzyszami'. Wiejscy księża błogosławili przed wyborami komunistycznych kandydatów. W miastach grupy komsomolców organizowały komsomolskie sedery. Gdy rewolucja przyniosła nowe idee, ludzie przecedzali je przez swoje rozumienie rzeczywistości. Ta zdolność przystosowawcza działała przeciwko rewolucji bolszewickiej, poddawała ją transformacji i powoli zmieniała kurs sowieckiego komunizmu.

(...) Antyreligijne kampanie koncentrowały się przede wszystkim na ośrodkach władzy religijnej, na formalnych instytucjach religijnych. Religia na kresach (a wraz z nią kultura) rozkwitała jednak po domach i po lasach, skupiała świętość w domowych przedmiotach i obrzędach, emanowała z charyzmatycznych przywódców nieposiadających formalnych tytułów, znanych tylko lokalnie. Kiedy władze sowieckie pozamykały kościoły, cerkwie, zbory i synagogi, zadały jedynie powierzchowny cios istocie tych domowych praktyk religijnych, ponieważ na antyreligijne poczynania mieszkańcy kresów zareagowali tak samo jak na prześladowania carskie przed rewolucją. Ordynowali własnych duchownych bądź obchodzili się bez nich, albo też schodzili do podziemia i wycofywali się w przestrzeń prywatną. Gdy zamykano kościoły, grupy katolików 'w prawie każdej wsi' zbierały się potajemnie po domach, tworząc koła różańcowe, w których razem modlono się i śpiewano. We wsiach rejonu marchlewskiego 'osobnicy religijni' organizowali nocne spotkania w lesie. Niemieckie organizacje religijne tworzyły własne sierocińce i oświatę religijną. Grupy baptystów spotykały się po domach i rozpowiadały wieści o nadchodzącym upadku władzy sowieckiej.

(...) Gdy chasydzi tańczyli do pieśni bez słów, na pastwisku za miastem mali pastuszkowie śpiewali słońcu poranną modlitwę, dziękując za życie i urodzaj. W tym nieokreślonym punkcie styczności między budzącą się duchowością a drzemiącą materialnością sztuka kresów rozkwitała, przesycając życie sensem. Praca zmieniała się w pieśń, taniec stawał się modlitwą, zwykły element odzieży nabierał wielkiej mocy po ucałowaniu go przez cadyka lub umieszczeniu przed cudowną ikoną, chleb pieczony z mąki z solą dostarczał kalorii po pracy, a pleciona bułka zwana chałą przez Żydów i kołaczem przez chrześcijan miała święte właściwości. Tym, co pozwalało chasydom przetrwać w XX wieku na kresach, był podobny impuls, który skłaniał tysiące ludzi do dźwigania krzyży do Doliny Jozafata w 1923 roku. Mistycyzm, pietyzm oraz swoiste pojmowanie sił boskich i diabelskich (czy to w formie żydowskiej, czy chrześcijańskiej) miały ogromny wpływ na ludzi żyjących na kresach jeszcze przez długie lata XX wieku. Być może było to spowodowane lokalnością wiedzy, wyrastającej z życia nieustalającego granic między sprawami duchowymi a codziennymi, w społecznościach, które trzymały się razem dzięki więzom religijnym i rodzinnym, lecz które były ze sobą także powiązane gospodarczo i kulturowo ponad barierami wyznania i narodowości.

(...) Funkcjonariusze oburzali się na kułaków i 'fanatyków religijnych', animujących odrodzenie religijne w niemieckich i polskich wsiach, i ciskali gromy na syjonistów zyskujących poparcie całych sztetli. Bolszewicy łączyli przesadną religijność z ekonomicznym i kulturowym zacofaniem. W miarę jak rewolucja się umacniała, władzom sowieckim coraz bardziej przeszkadzało, że kresowa ludność wcale się nie kwapiła do zarzucenia swych wierzeń, rządzących widzieli tam jedynie zatęchły staw bosonogiej nędzy, nieustępliwego zabobonu i rozmyślnej ignorancji. Nabrali przekonania, że antysowieccy kontrrewolucjoniści wykorzystują uczucia religijne, trudną sytuację ekonomiczną i analfabetyzm, by odciąć ubogie masy od celów rewolucji i postępu.

W jakimś sensie mieli nieco racji. 'Zacofanie' sprzymierzyło się z lokalnymi siłami, dając kulturom kresowym impuls do niezależności. Większość mówiących o nim zapomniała napomknąć o wywrotowej roli zacofania w kontekście rewolucji kulturowej. Spróbujmy sobie wyobrazić opodatkowanie i uregulowanie gospodarki oderwanej od architektury, w której w trudnych czasach sprzedawcy zwijają swe stragany i znikają, a ludność rozchodzi się po lasach, aby nazbierać czy upolować coś do zjedzenia. Jak stworzyć system prawny w regionie, gdzie ludzie od sądów wolą samosądy i tradycyjną sprawiedliwość? Wyobraźmy sobie kłopoty ze standaryzowaniem systemu oświaty, w którym szkoły (legalne czy nielegalne) wyglądają identycznie jak domy, gdzie nie ma podręczników, a nauczyciele to w większości samouki. Jak regulować wiedzę, skoro tak niewiele osób umie przeczytać teksty mające służyć do jej rozpowszechniania? Jak modernizować opiekę zdrowotną wśród ludzi od lat konsekwentnie leczących się we własnym zakresie? Wyobraźmy sobie próbę zmiany lokalnego systemu politycznego, w którym rozsierdzona wiedźma potrafi rzucić na komunistycznego przewodniczącego urok tak potężny, że go zabija. Jak wykorzenić wywrotowe przekonania religijne, skoro kościoły i synagogi nie stanowią zasadniczego elementu duchowości, skoro stół może służyć za ołtarz bądź mary, a trzęsawisko za grób? Krótko mówiąc, zacofanie i uwarunkowania kulturowe okazują się niejednokrotnie niezwykle skutecznymi narzędziami utrzymywania kulturowej i ekonomicznej niezależności i samowystarczalności. Instytucje kulturowe i ekonomiczne na kresach mogły nic sobie nie robić z perswazji i przymusu, po prostu znikając. Z tego powodu tak często, tak głośno i tak powszechnie przeklinano zacofanie kresów. Były one straszliwym przeciwnikiem, rozproszoną, rozpełzającą siłą, skutecznie nadwyrężającą rewolucję.

(...) Smutną ironią losu tego czasu jest fakt, że sowieccy przywódcy, gorączkowo usiłując zbudować socjalizm w jak najkrótszym czasie, skolonizowali własny kraj, 'podbili i pokonali' swoją sprawę i podążyli prosto ścieżką swego najgorszego koszmaru - kapitalistycznej eksploatacji pracy, surowców, zdemaskowanej i wyczerpująco opisanej w Kapitale. Kiedy już ludzie na kresach oderwali się od ziemi i wkroczyli w świat pracy zarobkowej, ich ucieczka zazwyczaj nie dobiegała jeszcze końca. Po wyrwaniu włościan z ich domów - które były zarazem miejscem kultu religijnego, pracy, pieśni, sztuki, oświaty i reprodukcji - pojęcie pracy nabrało nowego znaczenia. Praca dla mieszkańców pogranicza została oderwana od rytuału, zalotów, rodziny i społeczności. Dawni rolnicy i rzemieślnicy przemienieni w wolnych robotników zostali pozbawieni środków produkcji. Wyjęci ze swego lokalnego kontekstu, w których ich wiedza i umiejętności miały swoją wartość, chłopi przybywający do miast w poszukiwaniu pracy byli uznawani za 'niewykwalifikowanych' i 'niepiśmiennych', a nie mieli innego wyboru, jak sprzedawać się tanio i po kawałku - jak to ujął Marks - 'osiem, dziesięć, dwanaście godzin swego życia dzień po dni temu, kto da więcej'. I stało się tak, że w pierwszym na świecie państwie robotniczym większość chłopów przekształcona w proletariat zamieniała swój trud na nędzne środki utrzymania.

(...) W początkach lat trzydziestych sieci powiązań ustnych wciąż górowały nad wiedzą oficjalną, szczególnie na wsi, gdzie kobiety rozpowiadały nowiny przy studni, gdzie lekcje historii wykładano w formie pieśni śpiewanych na polu, a komentarz polityczny emanował z prześmiewczych dowcipów. Nieformalne szerzenie wiedzy tworzyło gęste trzęsawisko symboli, rytuałów, niedopowiedzeń i przysłów, tamując przenikanie spisanej 'faktycznej' wiedzy od państwa do wsi. Kultura mówiona - w nieustannym ruchu, przystosowująca się, zmieniająca się wraz z okolicznościami - okazała się trudniejsza do kontrolowania niż wiedza pisana.

(...) Trudno ogarnąć nerwowość państwa opróżniającego terytorium tylko po to, aby je z powrotem zasiedlić, wysiedlającego osiadłych rolników, a osiedlającego nomadów.  (...) W ciągu roku funkcjonariusze NKWD utworzyli 37 kompletnych społeczności rolniczych, rozmontowanych na Ukrainie i zmontowanych ponownie na kazachtańskim stepie. (...) Fakt, że NKWD zatrudniało nie tylko oficerów śledczych i strażników więziennych, lecz także agronomów, traktorzystów i geodetów, wydaje się jednak sensowny, jeśli wziąć pod uwagę rolę, jaką odgrywa osadnictwo rolne w trakcie podboju. Rolnictwo na tym półpustynnym stepie było - jak przyznawali sami enkawudziści zajmujący się ziemią - ryzykowne i nie należało do dobrych pomysłów, ale uznano je za pożyteczne dla utrwalania władzy. NKWD wykorzeniało, niszczyło i przemieszczało w imię stabilności, w pragnieniu zatrzymania raz na zawsze przepływów i odpływów cyklów przyrody i nomadów, z chęci położenia kresu kaprysom pogody i cyklicznym migracjom przez rolnictwo oparte na nauce i technologii. Troską państwa stało się bądź co bądź to, aby zapuszczać korzenie, dosłownie wkopywać się w ziemię i zaludniać ją, przywiązywać społeczności ludzkie do stepu, tak aby o niego walczyły, ażeby ich ciała, mozolące się, płacące podatki i przestrzegające prawa, uniemożliwiały powrót nieokiełznanych dzikich traw (które niebawem zaczęto nazywać 'chwastami') i nieosiadłych koczowników (już wówczas określanych jako 'prymitywni'). Skolonizowani wysiedleńcy z ukraińskich kresów sami zatem zostali obsadzeni w roli kolonizatorów, a ich obecność na stepie - rozkopujących pastwiska, walczących z chwastami za pomocą ostrych motyk, zmagających się zarówno z pogodą, jak i z glebą - stanowiła mur twierdzy rolniczego osadnictwa, wał przeciwko 'prymitywnym' nomadom.

(...) Cała ironia tkwi w tym, że rezultatem masowej mobilizacji przesiedleńców w celu industrializacji Kazachstanu stało się ich unieruchomienie. (...) Industrializując Kazachstan, ludzie stawali się coraz bardziej unieruchomieni, w miarę jak nowe wzorce użytkowania ziemi przekształcały cykliczną migrację pasterzy nomadów w ogrodzone i obciążone długami ograniczenie wolności więźniów łagrów, specprzesiedleńców i kołchoźników, dla których pojęcie pracy ograniczało się do ciągu machinalnie powtarzanych czynności, wykonywanych na podzielonym na zony terenie. Odrzucając wędrowny, w dużej mierze autonomiczny styl życia kazachskich nomadów, nowa dyscyplina organizacyjna przywiązywała ludzi do miejsc pracy i utwierdzała ich tam za pomocą norm produkcyjnych, zadłużenia i kontraktów.

(...) Twierdzę, że zniszczenie kresów wynikło z dramatycznej rekonceptualizacji przestrzeni, a w konsekwencji również życia, za pomocą narodowościowych taksonomii, które przekształciły obszary nieprzewidywalności kulturowej w rozsądnie uporządkowane przestrzenie narodowe. Za pomocą inwentaryzacji, wyimaginowanych koncepcji spójności narodowej oraz założenia wyższości alfabetyzacji i nauki nad ich brakiem sowieckie i niemieckie władze porządkowały populacje nie według hybrydowych cech autochtonicznej ludności, lecz zgodnie z ustandaryzowanymi koncepcjami narodu i postępu. Człowiek, który w 1924 roku określał siebie jako 'tutejszy', jako mówiący 'po katolicku' bądź jako Poleszuk czy Wołyniak, w 1925 roku został przemianowany na Polaka bądź Ukraińca. Analogicznie człowieka będącego chłopem, przekupniem, starszym wioskowym czy znachorem określano jako 'zacofanego', wymagającego oświaty i poprawy stopy życiowej. W ciągu kolejnych dekad te dwie formy współdziałały w tworzeniu w wysokim stopniu powtarzalnej narracji o rzekomej działalności wywrotowej, opartej na przynależnościach narodowych, a potem również rasowych.

W ten sposób spis powszechny i mapa, tworzone z myślą o zapewnieniu postępowych usług w odpowiednim języku 'zacofanej', niepiśmiennej i biednej ludności kresów, posłużyły ostatecznie jako taksonomie władzy. Ukraińska SRR była w Związku Sowieckim pionierem inwentaryzacji i tworzenia instytucji mniejszości narodowych. Stając w obliczu niejednoznaczności takich grup jak ukraińscy katolicy, policja polityczna miała za zadanie określić ich właściwą kategorię. Kiedy zaś na trudnych obszarach zachodniego pogranicza programy reform poniosły klęskę, ci sami funkcjonariusze służb bezpieczeństwa jako jedni z pierwszych w Związku Sowieckim zajęli się deportacją ludzi na podstawie kryteriów narodowych (w latach 1930, 1935 i 1936), w 1937 roku zaś znów jako pierwsi zaczęli używać określenia 'nieprzyjacielskie narody'. To przewodzenie narodowościowym taksonomiom i prześladowaniom na tle narodowościowym wskazuje, jak ściśle splatają się nazywanie i liczenie z kontrolowaniem i przekształcaniem".

K. Brown, Kresy. Biografia krainy, której nie ma, przeł. A. Czwojdrak, Kraków 2013.

Economics of chiffonage / Ekonomia szmaciarska

Economics of chiffonage

"Mass consumption eclipsed the practices of recycling that were absolutely fundamental in the nineteenth century, deeply affecting the cycles of materials. 

In France in the 1860s, chiffonage, the collection of discarded objects and material, occupied more than 100,000 people. Virtually everything was suitable for recovery: rags for paper and bone used for tablets and buttons, animal charcoal, phosphorous, sal-ammoniac and gelatin. Until the late nineteenth century, human and animal excrement was systematically collected for agriculture. Recycling was integrated into the distribution circuits. In the United States, commercial travellers also acted as recyclers, offering distributors new goods in exchange for worn-out ones, bits of metal, glass or rags, and thus stimulating a general collecting effort. 

Good housekeeping minimized the production of waste. Several handbooks with evocative titles such as The Frugal Housewife or The Family Save All: A System of Secondary Cookery taught the recycling of waste. It was commonplace, for example, to save cooking fat for the production of soap. The massive presence of animals in the city also limited the volume of organic waste, much of which was fed to domestic animals. 

In New York in the mid nineteenth century, 10,000 scavenging pigs provided sustenance for the poor and aroused the complaints of the middle class. ‘Be careful of the pigs if you visit New York’, Charles Dickens warned in 1842. Until late in the century, small pigsties and domestic chicken coops were very common in towns. 

Several factors explain the general crisis of the recycling economy in the late nineteenth century. First of all, urban transformation: the expansion of cities, followed by the general provision of running water and flush toilets, complicated the collection of human excrement and its application to agriculture. Then there were technological factors: the manufacture of paper from wood pulp, for example, made rags useless. In the same way, the use of artificial nitrate fertilizer from the mid twentieth century ended the agricultural function of excrement and urban mud. More generally, increases in productivity made recycling economically less profitable than manufacture. 

The culture of objects also changed. In the 1920s, Christine Frederick, a specialist in household management who was extremely famous at the time, popularized the idea of ‘convenience’ as the domestic equivalent of industrial efficiency. The meaning of ‘waste’ changed from rejected matter to lost time. Electrical household devices were marketed under the banner of household efficiency and the emancipation of women. In the 1930s, half of American households possessed a washing machine and a vacuum cleaner. Likewise, ready-made meals became popular in the 1920s for the American middle classes. 

A throw-away culture was also developed under the banner of health. Kimberly-Clark supplied the US Army with bandages during the First World War. In 1918, it found itself with surplus stocks of cellucotton, and Kotex, the first disposable menstrual pad, was invented in order to use this material. Industrial packaging was similarly popularized on health grounds. 

Finally, psychological obsolescence became an essential tool in the struggle against overproduction. It was first developed in the automobile sector. In 1923, when half of US households already had a car and the Ford Model T dominated a saturated market, General Motors introduced an annual change of model. Obsolescence was bound up with the growing role of industrial laboratories: the electric starter, invented in 1913, showed the ability of R&D to make certain goods obsolete overnight. In 1932, Ford

followed this practice, which rapidly became general for all household durables. And when innovation failed to keep pace, which was indeed the general case, the futurist industrial design of the 1950s maintained the illusion of permanent technical progress".

C. Bonneuil, J-B. Fressoz, The Shock of Anthropocene. The Earth, History and Us, London and New York 2016.

Ekonomia szmaciarska

"Masowa konsumpcja przyćmiła praktyki recyklingu, które miały absolutnie fundamentalne znaczenie w XIX wieku, głęboko wpływając na cykle krążenia materiałów. 

We Francji lat 60. XIX wieku chiffonage, zbieractwo wyrzuconych przedmiotów i materiałów, zajmowało więcej niż 100 tysięcy ludzi. Praktycznie wszystko nadawało się do ponownego wykorzystania: szmaty na papier i kości używane do tabletek i guzików, węgiel zwierzęcy, fosfor, salmiak rodzimy i żelatyna. Do późnego wieku XIX ludzkie i zwierzęce odchody były systematycznie zbierane na potrzeby rolnictwa. Recykling był zintegrowany z obiegami dystrybucyjnymi. W Stanach Zjednoczonych zawodowi komiwojażerzy także zajmowali się recyklingiem, oferując dystrybutorom nowe towary w zamian za zużyte kawałki metalu, szkła czy szmat, stymulując w ten sposób ogólne przedsięwzięcie zbierackie.

Dobre gospodarowanie domem minimalizowało wytwarzanie odpadów. Kilka podręczników o sugestywnych tytułach, takich jak Oszczędna gospodyni domowa lub Rodzina oszczędza wszystko: system gotowania z resztek uczyło recyklingu odpadków. Powszechne było na przykład oszczędzanie tłuszczu dla produkcji mydła. Masowa obecność zwierząt w mieście także ograniczała ilość odpadów organicznych, z których większość karmiła zwierzęta domowe. 

W Nowym Jorku w połowie XIX wieku 10 tysięcy świń-padlinożerców zapewniało pożywienie biedocie i wzbudzało skargi klasy średniej. 'Uważaj na świnie, jeśli odwiedzasz Nowy Jork', ostrzegał Charles Dickens w roku 1842. Aż do końca stulecia małe chlewiki i przydomowe kurniki były bardzo popularne w miastach. 

Kilka czynników wyjaśnia ogólny kryzys gospodarki recyklingowej pod koniec XIX wieku. Przede wszystkim transformacja miejska: rozbudowa miast, a następnie ogólne zaopatrzenie w bieżącą wodę i spłukiwane toalety, skomplikowały zbiór ludzkich odchodów i ich zastosowanie w rolnictwie. Potem były czynniki technologiczne: na przykład produkcja papieru z miazgi drzewnej sprawiała, że szmaty były bezużyteczne. W ten sam sposób stosowanie sztucznego nawozu azotanowego od połowy XX wieku zakończyło rolniczą funkcję ekskrementów i mułu miejskiego. Mówiąc bardziej ogólnie, wzrost wydajności sprawił, że recykling był mniej opłacalny ekonomicznie niż produkcja.  

Zmianie uległa także kultura przedmiotów. W latach 20. XX wieku Christine Frederick, niezwykle znana wówczas specjalistka w zarządzaniu gospodarstwem domowym, spopularyzowała ideę 'wygody' jako krajowego odpowiednika wydajności przemysłowej. Znaczenie słowa 'marnotrawstwo' zmieniło się z odrzuconej materii na stracony czas. Elektryczne urządzenia gospodarstwa domowego były sprzedawane pod hasłem wydajności gospodarstwa domowego i emancypacji kobiet. W latach 30. połowa amerykańskich gospodarstw domowych posiadała pralkę i odkurzacz. Podobnie dania gotowe stały się popularne w latach 20. wśród amerykańskiej klasy średniej. 

Pod hasłem zdrowia rozwinęła się również kultura wyrzucania. Kimberly-Clark dostarczyło armii amerykańskiej bandaże podczas pierwszej wojny światowej. W 1918 r. miała nadwyżkę zapasów bawełny celulozowej i w celu wykorzystania tego materiału wynaleziono Kotex, pierwszą jednorazową podpaskę menstruacyjną. Podobnie spopularyzowano opakowania przemysłowe ze względów zdrowotnych. 

Wreszcie psychologiczne starzenie się stało się podstawowym narzędziem w walce z nadprodukcją. Po raz pierwszy zostało opracowane w sektorze motoryzacyjnym. W 1923 roku, kiedy połowa amerykańskich gospodarstw domowych miała już samochód, a Ford Model T zdominował nasycony rynek, General Motors wprowadził coroczną zmianę modelu. Starzenie się wiązało się z rosnącą rolą laboratoriów przemysłowych: elektryczny rozrusznik, wynaleziony w 1913 roku, wykazał zdolność do dalszych badań i rozwoju, by sprawić, że niektóre towary stają się przestarzałe z dnia na dzień. W 1932 roku Ford postępował zgodnie z tą praktyką, która szybko stała się powszechna dla wszystkich dóbr trwałego użytku w gospodarstwie domowym. A kiedy innowacje nie nadążały, co rzeczywiście było powszechnym przypadkiem, futurystyczne wzornictwo przemysłowe lat 50. utrzymało iluzję stałego postępu technicznego ”.

C. Bonneuil, J-B. Fressoz, The Shock of Anthropocene. The Earth, History and Us, London and New York 2016.

Weaving the social fabric of life / Utkać społeczną fabrykę życia

Weaving the social fabric of life

"I side decidedly with the kinds of politics that defend a deeply relational understanding of life, particularly through the reweaving of the communal basis of social life, as opposed to the objectifying understanding of life, prevalent in patriarchal capitalist modern settings, as made up of separate, albeit interacting, entities and actions. 

I sometimes use a heuristic to distinguish between 'weak relationality' and 'strong relationality'. In the former, characteristic of modernist politics, entities are first assumed to be ontologically separate; then they are reunited through some sort of connection, such as a 'network', but even when this is done, it is clear that the entities, now found to be related, preexist the connection. More importantly, modernist forms of politics stem from ontologies that are deeply embedded in the negation of the full humanity of multiple others and the nonhuman, and this has to be taken seriously into account when considering them as strategies for action. In radical ontological politics, by contrast, there are no intrinsically existing entities to be found, since nothing preexists the relations that constitute it; in other words, reality is relational through and through.

The fact is that we all live within the Earth as pluriverse; we weave the pluriverse together with every existing being through our daily practices. We are all summoned to the task of repairing the Earth and the pluriverse, one stitch at a time, one design at a time, one loop at a time, so to speak. Some of our stitches and loops will likely contribute to the web of relations that sustain life, others less so or not at all. Our collective weaving of 'a place', including a form of habitation, is a major part of it. We are summoned by place into entanglements with each other and with nonhumans, whether in conflict or cooperation or both, as all of us, willy-nilly, live in coexistence with multiple others through intricate relations that define our very way of being, even if most often we imagine those relations as weak links from which we can easily disassociate ourselves.

Moving toward the realization of multiple reals/possibles is the best antidote against globalocentric thinking; it enables us to consider the power of the place based and of local becoming in new forms, perhaps envisioning what Gibson-Graham imaginatively called a homeopathic politics, that of healing multiple locals through communal economies and logics connecting with each other into diffuse, constitutive, and sustaining forms of translocal meshworked power. Telling this story is perhaps not as thrilling as recounting the saga of the great capitalist machine and its potential overthrow, but it is one to which more and more groups seem committed. As Gibson-Graham put it, 'The judgment that size and extensiveness are coincident with power is not simply a rational calculation in our view but also a discursive choice and emotional commitment. . . . Communities can be constituted around difference, across places, with openness to others as a central ethics. . . . New forms of community are to be constructed through cultivating the communal capacities of individuals and groups and, even more importantly, cultivating the self as a communal subject'.

One might call this disidentification, following the Mexican feminist sociologist Raquel Gutiérrez Aguilar, a politics in the feminine: one centered on the reproduction of life as a whole, along the care – conservation axis, in tandem with the social reappropriation of collectively produced goods (postcapitalism), and beyond the masculinist canons of the political linked to capital accumulation and the state. Or one might speak of it, with the Argentinean anthropologist Rita Segato, as a politics that ends the 'minoritization' of women that has accompanied the decommunalization (radical individuation) of modern worlds, in favor of a recommunalizing autonomous politics that reclaims the 'ontological fullness' of women’s worlds. For Segato, patriarchal masculinist ontologies, with their foundational binary matrix, not only represent 'the first and permanent pedagogy of expropriation of value and its subsequent domination' but continue to be at the basis of most forms of violence and predatory accumulation. They can only result in a 'pedagogy of cruelty' functional to the deepening of dispossession. This ontological mandate has to be dismantled by building on the relational and communal practices that still inhabit, albeit in fragmentary and contradictory ways, many Afro-Latin American, indigenous, peasant, and urban marginal worlds.

Let us listen to Segato’s conclusion: 'We need to remake our ways of living, to reconstruct the strong links existing in communities with the help of the technologies of sociability commanded by women in their domains; these locally rooted practices are embedded in the dense symbolic fabric of an alternative cosmos, dysfunctional to capital, and proper of the pueblos (peoples) in their political journey that have allowed them to survive throughout five hundred years of continued conquest. We need to advance this politics day by day, outside the state: to reweave the communal fabric as to restore the political character of domesticity proper of the communal. . . . To choose the relational path is to opt for the historical project of being community. . . . It means to endow relationality and the communal forms of happiness with a grammar of value and resistance capable of counteracting the powerful developmentalist, exploitative, and productivist rhetoric of things with its alleged meritocracy. La estrategia a partir de ahora es femenina [the strategy, from now on, is a feminine one].'

In many nonmodern collectives ('societies'), the individual-community dichotomy does not exist, and as such 'the individual' does not exist; persons exist in relation to their ancestors, their kin, their communities, the natural world. Likewise, there is no notion of nature as separate from the human realm; instead, life is thought of as a complex web of human and nonhuman.

And there is no such category as 'economics', separate from social life. Life in these groups evinces an attachment to place and to territory, in addition to a communal foundation that we urban-moderns have cast aside as archaic, inefficient, or restricting to individual liberty. In the present day, however, we are witnessing renewed interest in place and in the recommunalization of social life as key elements in a strategy for transitioning to life models that will allow us to coexist without destroying ourselves or the Earth.

Alongside the thinking of the Left, at least two major currents that have been emerging over the past twenty years as important sources of critical work: the currents arising in struggles and thinking 'from below', and the currents attuned to the dynamics of the Earth. I will call these currents pensamiento autonómico, or “pro-autonomy thought,” and pensamiento de la Tierra, or “Earth thought,” respectively.

By 'pro-autonomy thought', I am referring to the thinking, more and more articulated and debated, that has emerged from the pro-autonomy processes that were crystallized in Zapatismo but also include a wide variety of experiences and projects from all over the continent.

By 'Earth thought', I refer not to the environmentalist movement or the field of ecology but rather to the dimension that every community that genuinely inhabits a territory knows is vital to its existence: the indissoluble connection with the Earth and with all living beings. This dimension is eloquently expressed not through theoretical understandings but through art (weavings), myths, place-centric economic and cultural practices, and struggles for territory and in defense of Pachamama, Mother Earth.

All of this is taking place in the context of ‘actually existing communities’. Communities are also spaces of intense capitalist exploitation, patriarchal domination, and consumerist modernity: profoundly affected by globalization, yet not completely determined by it. We might say, with Silvia Rivera Cusicanqui, that these are 'motley societies', capable of re/defining a modernity of their own, a more convivial one than the dominant modernities precisely because they supply their own sense of things, intermingling sophisticated forms of the indigenous with things that are anything but, in such a way as to create worlds where strong cultural differences exist without melting together.

As the anthropologist Tim Ingold says, these ‘worlds without objects’ are always in movement, made up of materials in motion, flux, and becoming; in these worlds, living beings of all kinds constitute each other’s conditions for existence; they ‘interweave to form an immense and continually evolving tapestry’.  In a relational ontology, ‘beings do not simply occupy the world, they inhabit it, and in so doing — in threading their own paths through the meshwork — they contribute to its ever-evolving weave’. Commons exist in these relational worlds, not in worlds that are imagined as inert and waiting to be occupied.

Within relational worlds, the defense of territory, life, and the commons is one and the same. The perseverance of communities, commons, and the struggles for their defense and reconstitution — particularly, but not only, those that incorporate explicitly ethno-territorial dimensions — involves resistance and the defense and affirmation of territories that, at their best and most radical, can be described as ontological. Conversely, whereas the occupation of territories by capital and the state implies economic, technological, cultural, ecological, and often armed aspects, its most fundamental dimension is ontological. From this perspective, what occupies territories is a particular ontology, that of the universal world of individuals and markets that attempts to transform all other worlds into one single world. By interrupting the neoliberal globalizing project of constructing a single globalized world, many indigenous, Afro-descendant, peasant, and poor urban communities are advancing ontological struggles. They struggle to maintain multiple worlds; this struggle is best embodied in the Zapatista dictum 'a world where many worlds fit'.

The Nasa leader Mauricio Dorado expresses the relationship between physical expulsion and the destruction of the communal world with powerful frankness when he says, “They don’t just take people out of the territory, they take the territory out of the people” — that is, they make people live according to individualized and commodified dynamics. This is how the communalized worlds of ethnic collectives are dying out. We can say without exaggeration that neoliberal globalization is a war on relational worlds, on everything that is collective".

A. Escobar, Pluriversal Politics. The Real and the Possible, Durham and London 2020.

Utkać społeczną fabrykę życia

"Zdecydowanie opowiadam się za tymi rodzajami polityki, która broni głęboko relacyjnego rozumienia życia, zwłaszcza poprzez tkanie komunalnej podstawy życia społecznego, przeciwstawione uprzedmiotowionemu rozumieniu życia, powszechnego w patriarchalnych, kapitalistycznych nowoczesnych układach, jako składającego się z oddzielnych, chociaż wchodzących w interakcje jednostek i działań.

Czasami stosuję konstrukcję, która rozdziela 'słabą relacyjność' od 'mocnej relacyjności'. W tej pierwszej, charakterystycznej dla polityki modernistycznej, jednostki są wpierw uznane za ontologicznie odseparowane; następnie podlegają one zjednoczeniu przez jakiegoś rodzaju połączenie, takie jak 'sieć', ale nawet, gdy to się dzieje, jest jasnym, że jednostki, znajdujące się teraz w związkach, poprzedzają je. Co ważniejsze, modernistyczne formy polityki wypływają z ontologii, które są dalece wpisane w negację pełnego człowieczeństwa wielu Innych i tego, co nieludzkie i to musi zostać potraktowane serio, gdy rozważa się je jako strategie działania. W radykalnej polityce ontologicznej, przeciwnie, nie istnieją wyjściowo egzystujące jednostki, nic nie poprzedza relacji, które je konstytuują; innymi słowy, rzeczywistość jest na wskroś relacyjna.

Faktem jest, że wszyscy zamieszkujemy Ziemię, która jest wieloświatem; tkamy ten pluriwers razem wespół z każdym żyjącym bytem, poprzez nasze codzienne praktyki. Wszyscy jesteśmy wezwani do zadania naprawy Ziemi i wieloświata, szew po szwie, projekt po projekcie, jedna pętla po drugiej, by tak rzec. Część naszych szwów i pętel prawdopodobnie przyczyni się do powstania sieci relacji, które podtrzymują życie, inne w mniejszym stopniu lub wcale. Nasze wspólnotowe tkanie 'miejsca', włączając w to formy zamieszkiwania, stanowi główną część tej sieci. Jesteśmy wezwani na miejsce do uwikłań ze sobą nawzajem i z nieludźmi, czy to poprzez konflikt czy współpracę czy jedno i drugie, ponieważ wszyscy, chcąc nie chcąc, żyjemy w koegzystencji z wieloma innymi poprzez zawiłe relacje, które definiują sam sposób naszego bycia, nawet jeśli najczęściej wyobrażamy sobie te relacje jako słabe ogniwa, od których łatwo możemy się odłączyć.

Dążenie do urzeczywistnienia wielu rzeczywistości/możliwości to najlepsze antidotum przeciwko myśleniu globalocentrycznemu; pozwala nam ono rozważyć siłę miejsca, opartą na lokalnym stawaniu-się nowych form, być może wyobrażając sobie to, co Gibson-Graham pomysłowo nazwali homeopatyczną polityką, tzn. uleczaniem zwielokrotnionych lokalności poprzez ekonomie komunalne i logikę, która łączy ze sobą rozproszone, konstytutywne i podtrzymujące się formy translokalnej mocy obliczeniowej. Opowiadanie tej historii być może nie jest tak ekscytujące jak rozprawianie o sadze wielkiej maszyny kapitalistycznej i jej potencjalnym zniesieniu, ale jest czymś, w co coraz więcej i więcej grup zdaje się być zaangażowanych. Jak ujmują to Gibson-Graham, 'osąd, że rozmiar i rozległość są zbieżne z władzą, to naszym zdaniem nie jest racjonalna kalkulacja, ale także dyskursywny wybór i emocjonalne zaangażowanie... Społeczności mogą się konstytuować wokół różnicy, wzdłuż i wszerz miejsc, z otwartością na innych jako ich centralną etyką... Nowe formy wspólnotowości mogą zostać stworzone poprzez kultywowanie komunalnych zdolności jednostek i grup i - co nawet ważniejsze - kultywację siebie jako podmiotu komunalnego'.

Ktoś może określić tę dezidentyfikację, podążając za meksykańską socjolożką feministyczną Raquel Gutiérrez Aguilar, polityką kobiecą: taką, która jest ześrodkowana na reprodukcji życia jako całości, wzdłuż osi troska-ochrona, w tandemie ze społecznym ponownym przywłaszczeniem kolektywnie wytworzonych dóbr (postkapitalizm) i poza maskulinistycznymi kanonami tego, co polityczne, związanymi z akumulacją kapitału i państwem. Albo można mówić, wraz z argentyńską antropolożką Ritą Segato, o polityce, która kończy z 'umniejszaniem' kobiet, jakie towarzyszyło dekomunalizacji (radykalnej indywiduacji) światów nowoczesnych, na rzecz rekomunalizowania autonomistycznej polityki, która odzyskuje 'ontologiczną pełnię' światów kobiecych. Dla Segato ontologie maskulinistyczne, z ich założycielską matrycą binarną, nie tylko reprezentują 'pierwszą i permanentną pedagogikę wywłaszczenia wartości i jej późniejszą dominację', ale w dalszym ciągu leżą u podstaw większości form przemocy i drapieżczej akumulacji. Mogą one skutkować jedynie 'pedagogiką okrucieństwa', funkcjonalną dla pogłębienia wywłaszczenia. Ten ontologiczny przymus musi zostać rozmontowany poprzez tworzenie relacyjnych i komunalnych praktyk, które ciągle zamieszkują - choć we fragmentarycznych i wewnętrznie sprzecznych trybach - wiele afro-latynoskich amerykańskich, rdzennych, chłopskich i marginalnych miejskich światów.

Wsłuchajmy się w konkluzję Segato: 'Potrzeba nam przebudować nasze formy życia, by zrekonstruować mocne połączenia, istniejące w naszych społecznościach z pomocą technologii towarzyskości, którymi zawiadują kobiety w swoich domenach; te lokalnie zakorzenione praktyki są w wpisane w gęstą symboliczną fabrykę alternatywnego kosmosu, dysfunkcyjnego wobec kapitału i odpowiedniego dla pueblos (ludów) w ich politycznej podróży, która pozwoliła im przetrwać pięćset lat ciągłego podboju. Potrzeba nam rozwinięcia tej polityki dzień po dniu, na zewnątrz państwa: by utkać na nowo komunalną fabrykę, by przywrócić polityczne znaczenie domowości odpowiadającej temu, co komunalne... Wybrać relacyjną ścieżkę to opowiadać się za historycznym projektem bycia wspólnotą... To znaczy nadać relacyjności i komunalnym formom szczęścia gramatyki wartości i oporu, zdolne do przeciwstawienia się potężnej dewelopmentalistycznej, wyzyskowej i produktywistycznej retoryce rzeczy, z całą jej prawomocną merytokracją. La estrategia a partir de ahora es femenina [od teraz strategia jest kobieca]'.

W wielu nienowoczesnych kolektywach ('społecznościach'), dychotomia jednostka-wspólnota nie istnieje, a zatem 'jednostka' jako taka nie istnieje; osoby żyją w relacji do swoich przodków, krewnych, społeczności, świata naturalnego. Podobnież, nie istnieje pojęcie natury jako odrębnej wobec ludzkiej domeny; zamiast tego, życie jest ujmowane jako złożona sieci ludzi i nie-ludzi.

I nie istnieje taka kategoria jak 'ekonomia', odseparowana od życia społecznego. Życie w tych grupach stanowi przejaw przywiązania do miejsca i do terytorium, w dodatku do komunalnych fundamentów, jakie my miejscy-nowocześni odłożyliśmy na bok jako archaiczne, nieefektywne lub ograniczające jednostkową wolność. W obecnym czasie, jednakże, doświadczamy odnowionego zainteresowania miejscem i rekomunalizacją życia społecznego jako kluczowymi elementami w strategii przejścia do modeli życia, które pozwolą nam koegzystować bez niszczenia nas samych bądź Ziemi.

Obok myślenia lewicowego, przynajmniej dwa znaczące nurty wypłynęły w ostatnich dwudziestu latach jako ważne źródła dla pracy krytycznej: nurty narastające w walkach i myśleniu 'oddolnym' i nurty dostrojone do dynamiki Ziemi. Będę nazywał te nurty pensamiento autonómico, czy też 'myślą na rzecz autonomii' i pensamiento de la Tierra, czyli 'myślą Ziemi'.

Poprzez 'myśl na rzecz autonomii' odnoszę się do myślenia, coraz bardziej i bardziej artykułowanego i debatowanego, które wyrosło z pro-autonomistycznych procesów krystalizujących się w Zapatyzmie, ale także zawierających różnorodne doświadczenia i projekty z całego kontynentu.

Poprzez 'myśl Ziemi' mam na myśli nie tylko ruch ekologiczny czy obszar ekologii, ale raczej wymiar, o którym każda społeczność, która rzeczywiście zamieszkuje terytorium, wie, że jest fundamentalny dla jej egzystencji: nierozerwalny związek z Ziemią i wszystkimi jej żyjącymi istotami. Wymiar ten jest elokwentnie wyrażany nie przez teoretyczne rozumienie, ale poprzez sztukę (tkanie), mity, miejscocentryczne praktyki gospodarcze i kulturowe, a także walki o terytorium i w obronie Pachamamy, Matki Ziemi.

Wszystko to dzieje się w kontekście 'rzeczywiście istniejących społeczności'. Społeczności są także przestrzeniami doświadczającymi intensywnej kapitalistycznej eksploatacji, patriarchalnej dominacji i konsumpcjonistycznej nowoczesności: znacząco dotkniętymi przez globalizację, a jednak nie ukształtowanymi przez nią w sposób całkowity. Możemy powiedzieć, za Silvią Riverą Cusicanqui, że są to 'społeczności motłochowe', zdolne re/definiować nowoczesność po swojemu, jako bardziej towarzyską niż dominujące nowoczesności, ponieważ posiadają one swoje własne znaczenie rzeczy, mieszają wyrafinowane formy tego, co tubylcze z rzeczami w taki sposób, aby tworzyć światy, w których silne różnice kulturowe istnieją bez roztapiania się w sobie.

Jak mówi antropolog Tim Ingold, te 'światy bez przedmiotów' są ciągle w ruchu, zbudowane z materiałów będących w pędzie, przepływie i stawaniu-się; w tych światach żyjące istoty wszelkiego rodzaju konstytuują wzajemnie swoje warunki egzystencji; 'przeplatają się, tworząc ogromny i stale ewoluujący gobelin'. W relacyjnej ontologii 'byty nie zajmują po prostu świata, ale zamieszkują go i robiąc to - wplatając własne ścieżki w siatkę - przyczyniają się do jego stale ewoluującego splotu'. Dobra wspólne istnieją w tych relacyjnych światach, nie w światach, które są wyobrażane jako bezwładne i oczekujące na zajęcie.

W obrębie tych relacyjnych światów, obrona terytorium, życia i dóbr wspólnych jest jednym i tym samym. Przetrwanie wspólnot, dóbr wspólnych i walk o ich obronę i rekonstrukcję - zwłaszcza tych, choć nie tylko tych, które przyjmują otwarcie etno-terytorialny wymiar - zawiera w sobie opór, ochronę i afirmację terytoriów, które w najlepszym i najbardziej radykalnym sensie, mogą zostać opisane jako ontologiczne. I odwrotnie, podczas gdy zajmowanie terytoriów przez kapitał i państwo pociąga za sobą zjawiska gospodarcze, technologiczne, kulturowe, ekologiczne i często militarne, jego najbardziej fundamentalny wymiar jest ontologiczny. Z tej perspektywy tym, co zajmuje terytoria jest partykularna ontologia, ontologia uniwersalnego świata jednostek i rynków, które usiłują przeobrazić wszystkie inne światy w jeden pojedynczy świat. Poprzez zaburzanie neoliberalnego globalizującego projektu tworzenia pojedynczego zglobalizowanego świata, wiele społeczności rdzennych, wywodzących się od afrykańskich przodków, chłopskich i wspólnot miejskiej biedoty, rozwija walki ontologiczne. Walczą, by zachować wielość światów; ich walkę najlepiej oddaje zapatystowskie powodzenie: 'świat, do którego pasuje wiele światów'.

Lider społeczności Nasa Mauricio Dorado wyraża związek między fizycznym wyrzuceniem i destrukcją komunalnego świata z ogromną szczerością, gdy mówi: 'Oni nie tylko wyrzucają ludzi z terytorium, oni zabierają terytorium z ludzi' - to znaczy, każą ludziom żyć wedle zindywidualizowanej i utowarowionej dynamiki. Oto jak skomunalizowane światy etnicznych kolektywności wymierają. Możemy powiedzieć bez popadania w przesadę, że neoliberalna globalizacja to wojna wydana relacyjnym światom, wobec wszystkiego tego, co kolektywne".

A. Escobar, Pluriversal Politics. The Real and the Possible, Durham and London 2020.