Subjugation of Borderlands / Jak ujarzmiano kresy

Subjugation of Borderlands

"Although in their charts Soviet officials listed many items that no one has ever laid eyes on—such as borders, ethnicity, class, and political mood—they failed to count in their unending tabulations another more vital invisible category, an ephemeral echelon of existence inhabiting the kresy that consisted of wood nymphs, holy apparitions, miraculous wells, healing icons, as well as the house demon and the evil eye.

Soviet officials failed to count this other world not because they were materialists and the “other world” was immaterial, but because they possessed no means by which to envision and quantify the very substantial effect of the spiritual realm on the lives of borderland inhabitants. Instead, they derived and authorized their facts from a set of theoretical abstractions such as revolutionary justice, self-determination, and national allegiance, concepts that meant very little to the inhabitants of the borderlands, yet which were no less (or more) imaginary than the divine and diabolical apparitions that frequented villages throughout the Soviet Union. Thus a gap existed in understanding and perception between the rulers and the ruled. This myopia for the realm of spiritual imagination haunted Bolshevik reformers to the extent that failing to see invisible apparitions worked to unhinge the socialist-modernizing project. As Bolsheviks tried to kill ghosts they could neither see nor believe in, they inadvertently produced a wholly different set of apparitions of their own making, demons that were then exorcised with a fatal exactitude

(...) Quiet adaptability is common to many border and socially marginal populations who are required to live in two or more cultures at once. The fact that the people of the kresy had long adjusted to living amidst shifting boundaries made them a group savvy in language and tactics; hungry for knowledge and keen to apply and interpret news based on local circumstances. For example, Hasidic Jews called Marx’s Das Kapital “the Torah of Marx” and referred to Bolshevik leaders as “revolutionary tsadikim” (a tsadik is a leader of a community of Hasidic Jews). Village sorcerers told fortunes in front of mirrors with the fashionable mannerisms of hypnotherapy. They called up potent souls delicately, referring to them as “my comrades.” Meanwhile, village priests blessed Soviet candidates before elections. In towns, communist youth groups (komsomol) held komsomolskii seders. As the Revolution brought new ideas, people filtered them through an existing understanding of reality. This adaptability worked against the Bolshevik Revolution, transformed it, and slowly turned the course of Soviet communism away.

(...) The antireligious campaigns focused primarily on the centers of religious authority, on formal religious institutions. Yet religion in the borderlands (and with it, culture) flourished at home or in the woods; it concentrated the sacred on household objects and domestic ritual; it emanated from charismatic leaders, without formal posts, known only locally. When Soviet authorities closed churches and synagogues, they struck only a glancing blow at the essence of these domestic religious practices, because kresy dwellers responded to the antireligious campaigns as they had to tsarist persecutions before the Revolution. They ordained their own priests or made do without them or they went underground and retreated to private space. As churches were closed, groups of Catholics “in almost every village” gathered together on the sly in homes to form “rosary circles” in which they would pray and sing. In villages of the Marchlevsk Region, “religious types” held meetings in the forest at night. German religious organizations quietly organized their own orphanages and religious education. Groups of Baptists met in private homes and spread word of the imminent downfall of Soviet power.

(...) While the Hasidim danced to a silent song, in a pasture beyond the town child shepherds sang their morning prayer to the sun, thanking it for life and fertility. At this undefined meeting point between a waking spirituality and a resting materiality, art flourished in the kresy, encoding life with meaning. Work turned to song; a dance translated into prayer; an ordinary piece of clothing took on great power when kissed by a tsadik or placed before a miraculous icon; bread made of flour and salt constituted calories necessary for work, but the braided bread called challah by Jews and kalach by Christians also possessed sacred qualities. What gave Hasidism its staying power into the twentieth century in the kresy was a similar impetus that brought thousands of people to carry crosses to the Jehosephat Valley in 1923. Mysticism, pietism, and an understanding of divine and diabolical powers (whether in Jewish or Christian form) were powerful forces in the borderlands well into the twentieth century. Perhaps this is because knowledge was local, rooted in the physical conditions of lives that fixed no boundaries between spiritual and secular concerns, in communities which were held together by religion and family, but which were also bound economically and culturally to each other across creed and ethnicity.

(...) The officials raged against kulaks and “religious fanatics” who were staging religious revivals in German and Polish villages and ranted about Zionists taking over the shtetls. Bolsheviks connected superstitious religiosity with economic and cultural backwardness. As the Revolution ground on, Soviet officials were increasingly galled by the kresy populace’s refusal to budge from what they could see only as a stagnant pool of barefoot poverty, unbending superstition, and willful ignorance. They became convinced that anti-Soviet counterrevolutionaries used religious feeling, economic hardship, and illiteracy to turn the poor masses away from the goals of revolution and progress.

And, in a sense, they were on to something. “Backwardness” was in league with local power, lending force to the independence of cultures of the borderlands. Most people who commented on the kresy’s backwardness failed to note the subversive uses of backwardness in the context of cultural revolution. Imagine trying to tax and regulate an economy unhitched from architecture; where in troubled times the tarp-covered stores roll up and disappear, and the population retreats to the woods, gathering and poaching for calories. How does one establish a legal system in a region where people prefer the samosud, traditional justice, to courts? Imagine the difficulty of standardizing an educational system in which schools (legal or illegal) look indistinguishable from a home, where there are no textbooks and the teachers are mostly self-taught. How is it possible to regulate knowledge when few people can even read the texts produced to reproduce knowledge? How does one modernize public health among a people who insist decade after decade upon healing themselves? Imagine trying to change a local political system in which a disgruntled sorceress can cast a spell so powerful on a communist village chairman that it kills him. And how does one root out subversive religious beliefs when sacred spaces cannot be separated from secular space, where churches and synagogues are not essential parts of spirituality, and where instead the dinner table can serve as an altar or bier and the swamp a grave? In short, backwardness and cultural contingency can be powerfully effective tools in maintaining cultural and economic independence and self-sufficiency. Cultural and economic institutions in the kresy could defy persuasion and coercion simply by vaporizing on contact. And for this reason, backwardness in the kresy was so frequently, so soundly and universally cursed. It was a formidable opponent, a diffuse, sprawling force that was effectively undermining the Revolution.

(...) One of the sadder ironies of the period is that Soviet leaders, trying furiously to build socialism in the shortest breadth of time, colonized their own country, conquered and defeated their own cause, and turned directly down the path of their worst nightmare, toward a capitalist exploitation of labor, raw, unmasked, and profusely described in the pages of Das Kapital. Once men and women detached themselves from the land and entered the realm of wage labor in the borderlands, their flight usually did not come to an immediate end. Once they were lifted from their homes— which had also been their places of worship, work, song, art, education, and reproduction—labor took on a new meaning. Work for kresy dwellers became separated from ritual, courtship, family, and community. The former farmers and craftsmen-turned-free-laborers were dispossessed of the ownership of the means of production. Dislodged from the local contexts in which their knowledge and skills had value, peasants arriving in cities in search of jobs were considered “unskilled” and “illiterate,” and they had no choice but to sell themselves cheaply and piecemeal—as Marx wrote, “eight, ten, twelve hours of their lives, day after day, to the highest bidder.” And so it happened that in the world’s first workers’ state, most peasants-turned-proletariat exchanged their labor for a scant subsistence.

(...) In the early thirties, oral networks still took precedence over official knowledge, especially in the countryside, where women passed news around the drinking well, where history lessons were taught in songs sung in the fields, and political commentary sifted along a wry trail of critical jokes. This informal dissemination of knowledge made up a dense swamp of symbols, rituals, innuendo, and proverbs which blocked the passage of written, “factual” knowledge from the state to the village. Oral culture—constantly in flux, adapting, changing with circumstances—proved more difficult to control than written knowledge.

(...) It is hard to imagine the restlessness of a state which emptied territory only to repopulate it and unsettled sedentary farmers while settling nomads. (...) Within the year, NKVD agents had established 37 complete agricultural communities, dismantled in Ukraine and rebuilt on the Kazakh steppe. (...) The fact that the NKVD employed not just criminal investigators and prison wardens but agronomists, tractor drivers, and land surveyors makes sense when one considers the role agricultural settlement plays in the act of conquest. Agriculture in the semi-arid steppe, the land agents admitted, was risky and ill advised, yet it was expedient from the point of view of establishing rule. The NKVD uprooted, destroyed, and dislocated in the name of stability, in the desire to halt, once and for all, the ebb and flow of natural and nomadic cycles, in the drive to end the vagaries of weather and cyclical migration by farming with science and technology. It was, after all, a concern of state security to put down roots, literally to dig in and populate, to attach communities to the steppe so they would fight for it, so their bodies, laboring, tax-paying and law-abiding, would forestall the return of the untamed wild grasses (soon to be known as “weeds”) and thwart the reappearance of the unsettled nomad (already known as “primitive”). The colonized deportees of the Ukrainian hinterland thus were recast as colonizers; their presence on the steppe—tearing up the grassland, fighting weeds with sharp hoes, wrestling with the weather and soil alike—amounted to a fortress wall of agricultural settlement, a bulwark against “primitive” nomadism.

(...) The irony is that the result of mass mobilizations of deportees to industrializing Kazakhstan was immobility. (...) In industrializing Kazakhstan people became increasingly immobilized as new patterns of land use transformed the cyclical migration of nomadic pastoralists into the bounded and indebted detainment of labor camp inmates, special settlers, and collective farmers for whom labor narrowed to an unflinching series of repetitive activities in zoned-off terrain. Rejecting the roving, largely autonomous life style of the Kazakh nomad, the new organizational discipline confined people to work places and secured them in place with production quotas, debt, contract, and need.

(...) I have argued that the destruction of the borderlands grew out of the dramatic reconception of space, and consequently of lives, by means of national taxonomies which transformed zones of cultural contingency into cogently packaged nation-spaces. With the help of inventories, fictive ideas of national cohesion, and the assertion of the superiority of literacy and science, Soviet and German officials arranged populations based not on the hybrid qualities of the indigenous inhabitants themselves but on standardized notions of nations and achievement. The person who in 1924 identified himself as “local” (tutai’shi), as speaking the “Catholic language,” or as a Polissian or Volynian was reidentified in 1925 as a Pole or Ukrainian. The person who was a peasant, a peddler, a village elder, or healer likewise was characterized as “backward,” in need of education and economic elevation. Over the following decades, these two formulas worked into a highly repetitive narrative of alleged subversion based on supposed national, and then racial, affinities. 

In this way, the census and the map, created in order to provide progressive services in appropriate languages to the “backward,” illiterate, and poor populations of the borderlands, eventually served as taxonomies of control. The Ukrainian Republic led the Soviet Union in taking inventories and creating national minority institutions. When faced with the ambiguity of groups such as Ukrainian-Catholics, the political police was called in to determine their correct category. And when reform programs failed in the vulnerable western border zones, the same security officials were among the first in the Soviet Union to deport people on the basis of national criteria (in 1930, 1935, and 1936) and were the first again, in 1937, to use the phrase “enemy nations.” This leadership in both national taxonomies and national persecution suggests how closely intertwined were naming and counting with controlling and reconfiguring".

K. Brown, A Biography of No Place: From Ethnic Borderland to Soviet Heartland, Cambridge and London 2003.

Jak ujarzmiano kresy

"Choć inspektorzy wysłani przez władze sowieckie odnotowywali najmniejsze szczegóły życia na kresach, włącznie z tygodniową liczbą pacierzy odmawianych przez dzieci w wieku szkolnym, to przeoczyli niezliczone niewidoczne uczucia i impulsy pobudzające ludzi do działania. Chociaż na swoich wykresach sowieccy funkcjonariusze wymieniali wiele pojęć, których nikt nigdy gołym okiem nie widział - jak granice, narodowość, klasa czy nastroje polityczne - to nie uwzględnili w swych niekończących się tabelach innej, znacznie żywotniejszej, niewidzialnej kategorii, efemerycznego eszelonu bytów zamieszkujących kresy, obejmującego leśne boginki, święte widzenia, uzdrawiające źródełka, cudowne obrazy, a także domowe złe duchy i złe oko.

Radzieccy urzędnicy nie uwzględnili tego innego świata nie dlatego, że sami byli materialistami, a 'inny świat' był niematerialny, lecz dlatego, że nie mieli żadnych narzędzi pozwalających określić i skwantyfikować ów bardzo konkretny wpływ sfery duchowej na życie chłopów. Czerpali i potwierdzali swoje fakty za pomocą zestawu abstrakcji teoretycznych, takich jak rewolucyjna sprawiedliwość, samostanowienie czy przynależność narodowa, czyli koncepcji niewiele mówiących mieszkańcom kresów i wcale nie mniej (i nie bardziej) ulotnych niż boskie i diabelskie zjawy, jakie nawiedzały wsie na obszarze całego Związku Sowieckiego. Istniała zatem luka w rozumieniu i percepcji między rządzącymi a rządzonymi. Ta krótkowzroczność w dziedzinie wyobraźni duchowej była zmorą bolszewickich reformatorów do tego stopnia, iż niedostrzegani niewidzialnych zjaw powodowało zaburzenia w socjalistycznym projekcie modernizacyjnym. Próbując uśmiercić widma, których nie widzieli i w które nie wierzyli, bolszewicy mimochodem zrodzili zupełnie inną gromadę własnych widziadeł, demonów, następnie egzorcyzmowanych przez siebie ze śmiercionośną pieczołowitością.

(...) Spokojne przystosowywanie się jest typową cechą wielu przygranicznych, marginalnych społecznie grup ludności, zmuszonych funkcjonować w dwóch bądź nawet więcej kulturach jednocześnie. Fakt, że ludność kresów od dawien dawna adaptowała się do życia w warunkach zmieniających się granic, wyposażył ją w zmyślność pod względem języka i taktyki, a także w głód wiedzy oraz chęć zastosowania i zinterpretowania nowych wieści na podstawie miejscowych okoliczności. Na przykład chasydzcy Żydzi nazywali Kapitał Marksa 'Torą Marksa', a bolszewickich przywódców mianem 'rewolucyjnych cadikim' (cadyk to przywódca wspólnoty chasydzkiej). Wiejskie wiedźmy przepowiadały przyszłość przed lustrami, nawiązując do gestów modnej hipnoterapii. Dyskretnie przywoływały potężne duchy, nazywając je 'swoimi towarzyszami'. Wiejscy księża błogosławili przed wyborami komunistycznych kandydatów. W miastach grupy komsomolców organizowały komsomolskie sedery. Gdy rewolucja przyniosła nowe idee, ludzie przecedzali je przez swoje rozumienie rzeczywistości. Ta zdolność przystosowawcza działała przeciwko rewolucji bolszewickiej, poddawała ją transformacji i powoli zmieniała kurs sowieckiego komunizmu.

(...) Antyreligijne kampanie koncentrowały się przede wszystkim na ośrodkach władzy religijnej, na formalnych instytucjach religijnych. Religia na kresach (a wraz z nią kultura) rozkwitała jednak po domach i po lasach, skupiała świętość w domowych przedmiotach i obrzędach, emanowała z charyzmatycznych przywódców nieposiadających formalnych tytułów, znanych tylko lokalnie. Kiedy władze sowieckie pozamykały kościoły, cerkwie, zbory i synagogi, zadały jedynie powierzchowny cios istocie tych domowych praktyk religijnych, ponieważ na antyreligijne poczynania mieszkańcy kresów zareagowali tak samo jak na prześladowania carskie przed rewolucją. Ordynowali własnych duchownych bądź obchodzili się bez nich, albo też schodzili do podziemia i wycofywali się w przestrzeń prywatną. Gdy zamykano kościoły, grupy katolików 'w prawie każdej wsi' zbierały się potajemnie po domach, tworząc koła różańcowe, w których razem modlono się i śpiewano. We wsiach rejonu marchlewskiego 'osobnicy religijni' organizowali nocne spotkania w lesie. Niemieckie organizacje religijne tworzyły własne sierocińce i oświatę religijną. Grupy baptystów spotykały się po domach i rozpowiadały wieści o nadchodzącym upadku władzy sowieckiej.

(...) Gdy chasydzi tańczyli do pieśni bez słów, na pastwisku za miastem mali pastuszkowie śpiewali słońcu poranną modlitwę, dziękując za życie i urodzaj. W tym nieokreślonym punkcie styczności między budzącą się duchowością a drzemiącą materialnością sztuka kresów rozkwitała, przesycając życie sensem. Praca zmieniała się w pieśń, taniec stawał się modlitwą, zwykły element odzieży nabierał wielkiej mocy po ucałowaniu go przez cadyka lub umieszczeniu przed cudowną ikoną, chleb pieczony z mąki z solą dostarczał kalorii po pracy, a pleciona bułka zwana chałą przez Żydów i kołaczem przez chrześcijan miała święte właściwości. Tym, co pozwalało chasydom przetrwać w XX wieku na kresach, był podobny impuls, który skłaniał tysiące ludzi do dźwigania krzyży do Doliny Jozafata w 1923 roku. Mistycyzm, pietyzm oraz swoiste pojmowanie sił boskich i diabelskich (czy to w formie żydowskiej, czy chrześcijańskiej) miały ogromny wpływ na ludzi żyjących na kresach jeszcze przez długie lata XX wieku. Być może było to spowodowane lokalnością wiedzy, wyrastającej z życia nieustalającego granic między sprawami duchowymi a codziennymi, w społecznościach, które trzymały się razem dzięki więzom religijnym i rodzinnym, lecz które były ze sobą także powiązane gospodarczo i kulturowo ponad barierami wyznania i narodowości.

(...) Funkcjonariusze oburzali się na kułaków i 'fanatyków religijnych', animujących odrodzenie religijne w niemieckich i polskich wsiach, i ciskali gromy na syjonistów zyskujących poparcie całych sztetli. Bolszewicy łączyli przesadną religijność z ekonomicznym i kulturowym zacofaniem. W miarę jak rewolucja się umacniała, władzom sowieckim coraz bardziej przeszkadzało, że kresowa ludność wcale się nie kwapiła do zarzucenia swych wierzeń, rządzących widzieli tam jedynie zatęchły staw bosonogiej nędzy, nieustępliwego zabobonu i rozmyślnej ignorancji. Nabrali przekonania, że antysowieccy kontrrewolucjoniści wykorzystują uczucia religijne, trudną sytuację ekonomiczną i analfabetyzm, by odciąć ubogie masy od celów rewolucji i postępu.

W jakimś sensie mieli nieco racji. 'Zacofanie' sprzymierzyło się z lokalnymi siłami, dając kulturom kresowym impuls do niezależności. Większość mówiących o nim zapomniała napomknąć o wywrotowej roli zacofania w kontekście rewolucji kulturowej. Spróbujmy sobie wyobrazić opodatkowanie i uregulowanie gospodarki oderwanej od architektury, w której w trudnych czasach sprzedawcy zwijają swe stragany i znikają, a ludność rozchodzi się po lasach, aby nazbierać czy upolować coś do zjedzenia. Jak stworzyć system prawny w regionie, gdzie ludzie od sądów wolą samosądy i tradycyjną sprawiedliwość? Wyobraźmy sobie kłopoty ze standaryzowaniem systemu oświaty, w którym szkoły (legalne czy nielegalne) wyglądają identycznie jak domy, gdzie nie ma podręczników, a nauczyciele to w większości samouki. Jak regulować wiedzę, skoro tak niewiele osób umie przeczytać teksty mające służyć do jej rozpowszechniania? Jak modernizować opiekę zdrowotną wśród ludzi od lat konsekwentnie leczących się we własnym zakresie? Wyobraźmy sobie próbę zmiany lokalnego systemu politycznego, w którym rozsierdzona wiedźma potrafi rzucić na komunistycznego przewodniczącego urok tak potężny, że go zabija. Jak wykorzenić wywrotowe przekonania religijne, skoro kościoły i synagogi nie stanowią zasadniczego elementu duchowości, skoro stół może służyć za ołtarz bądź mary, a trzęsawisko za grób? Krótko mówiąc, zacofanie i uwarunkowania kulturowe okazują się niejednokrotnie niezwykle skutecznymi narzędziami utrzymywania kulturowej i ekonomicznej niezależności i samowystarczalności. Instytucje kulturowe i ekonomiczne na kresach mogły nic sobie nie robić z perswazji i przymusu, po prostu znikając. Z tego powodu tak często, tak głośno i tak powszechnie przeklinano zacofanie kresów. Były one straszliwym przeciwnikiem, rozproszoną, rozpełzającą siłą, skutecznie nadwyrężającą rewolucję.

(...) Smutną ironią losu tego czasu jest fakt, że sowieccy przywódcy, gorączkowo usiłując zbudować socjalizm w jak najkrótszym czasie, skolonizowali własny kraj, 'podbili i pokonali' swoją sprawę i podążyli prosto ścieżką swego najgorszego koszmaru - kapitalistycznej eksploatacji pracy, surowców, zdemaskowanej i wyczerpująco opisanej w Kapitale. Kiedy już ludzie na kresach oderwali się od ziemi i wkroczyli w świat pracy zarobkowej, ich ucieczka zazwyczaj nie dobiegała jeszcze końca. Po wyrwaniu włościan z ich domów - które były zarazem miejscem kultu religijnego, pracy, pieśni, sztuki, oświaty i reprodukcji - pojęcie pracy nabrało nowego znaczenia. Praca dla mieszkańców pogranicza została oderwana od rytuału, zalotów, rodziny i społeczności. Dawni rolnicy i rzemieślnicy przemienieni w wolnych robotników zostali pozbawieni środków produkcji. Wyjęci ze swego lokalnego kontekstu, w których ich wiedza i umiejętności miały swoją wartość, chłopi przybywający do miast w poszukiwaniu pracy byli uznawani za 'niewykwalifikowanych' i 'niepiśmiennych', a nie mieli innego wyboru, jak sprzedawać się tanio i po kawałku - jak to ujął Marks - 'osiem, dziesięć, dwanaście godzin swego życia dzień po dni temu, kto da więcej'. I stało się tak, że w pierwszym na świecie państwie robotniczym większość chłopów przekształcona w proletariat zamieniała swój trud na nędzne środki utrzymania.

(...) W początkach lat trzydziestych sieci powiązań ustnych wciąż górowały nad wiedzą oficjalną, szczególnie na wsi, gdzie kobiety rozpowiadały nowiny przy studni, gdzie lekcje historii wykładano w formie pieśni śpiewanych na polu, a komentarz polityczny emanował z prześmiewczych dowcipów. Nieformalne szerzenie wiedzy tworzyło gęste trzęsawisko symboli, rytuałów, niedopowiedzeń i przysłów, tamując przenikanie spisanej 'faktycznej' wiedzy od państwa do wsi. Kultura mówiona - w nieustannym ruchu, przystosowująca się, zmieniająca się wraz z okolicznościami - okazała się trudniejsza do kontrolowania niż wiedza pisana.

(...) Trudno ogarnąć nerwowość państwa opróżniającego terytorium tylko po to, aby je z powrotem zasiedlić, wysiedlającego osiadłych rolników, a osiedlającego nomadów.  (...) W ciągu roku funkcjonariusze NKWD utworzyli 37 kompletnych społeczności rolniczych, rozmontowanych na Ukrainie i zmontowanych ponownie na kazachtańskim stepie. (...) Fakt, że NKWD zatrudniało nie tylko oficerów śledczych i strażników więziennych, lecz także agronomów, traktorzystów i geodetów, wydaje się jednak sensowny, jeśli wziąć pod uwagę rolę, jaką odgrywa osadnictwo rolne w trakcie podboju. Rolnictwo na tym półpustynnym stepie było - jak przyznawali sami enkawudziści zajmujący się ziemią - ryzykowne i nie należało do dobrych pomysłów, ale uznano je za pożyteczne dla utrwalania władzy. NKWD wykorzeniało, niszczyło i przemieszczało w imię stabilności, w pragnieniu zatrzymania raz na zawsze przepływów i odpływów cyklów przyrody i nomadów, z chęci położenia kresu kaprysom pogody i cyklicznym migracjom przez rolnictwo oparte na nauce i technologii. Troską państwa stało się bądź co bądź to, aby zapuszczać korzenie, dosłownie wkopywać się w ziemię i zaludniać ją, przywiązywać społeczności ludzkie do stepu, tak aby o niego walczyły, ażeby ich ciała, mozolące się, płacące podatki i przestrzegające prawa, uniemożliwiały powrót nieokiełznanych dzikich traw (które niebawem zaczęto nazywać 'chwastami') i nieosiadłych koczowników (już wówczas określanych jako 'prymitywni'). Skolonizowani wysiedleńcy z ukraińskich kresów sami zatem zostali obsadzeni w roli kolonizatorów, a ich obecność na stepie - rozkopujących pastwiska, walczących z chwastami za pomocą ostrych motyk, zmagających się zarówno z pogodą, jak i z glebą - stanowiła mur twierdzy rolniczego osadnictwa, wał przeciwko 'prymitywnym' nomadom.

(...) Cała ironia tkwi w tym, że rezultatem masowej mobilizacji przesiedleńców w celu industrializacji Kazachstanu stało się ich unieruchomienie. (...) Industrializując Kazachstan, ludzie stawali się coraz bardziej unieruchomieni, w miarę jak nowe wzorce użytkowania ziemi przekształcały cykliczną migrację pasterzy nomadów w ogrodzone i obciążone długami ograniczenie wolności więźniów łagrów, specprzesiedleńców i kołchoźników, dla których pojęcie pracy ograniczało się do ciągu machinalnie powtarzanych czynności, wykonywanych na podzielonym na zony terenie. Odrzucając wędrowny, w dużej mierze autonomiczny styl życia kazachskich nomadów, nowa dyscyplina organizacyjna przywiązywała ludzi do miejsc pracy i utwierdzała ich tam za pomocą norm produkcyjnych, zadłużenia i kontraktów.

(...) Twierdzę, że zniszczenie kresów wynikło z dramatycznej rekonceptualizacji przestrzeni, a w konsekwencji również życia, za pomocą narodowościowych taksonomii, które przekształciły obszary nieprzewidywalności kulturowej w rozsądnie uporządkowane przestrzenie narodowe. Za pomocą inwentaryzacji, wyimaginowanych koncepcji spójności narodowej oraz założenia wyższości alfabetyzacji i nauki nad ich brakiem sowieckie i niemieckie władze porządkowały populacje nie według hybrydowych cech autochtonicznej ludności, lecz zgodnie z ustandaryzowanymi koncepcjami narodu i postępu. Człowiek, który w 1924 roku określał siebie jako 'tutejszy', jako mówiący 'po katolicku' bądź jako Poleszuk czy Wołyniak, w 1925 roku został przemianowany na Polaka bądź Ukraińca. Analogicznie człowieka będącego chłopem, przekupniem, starszym wioskowym czy znachorem określano jako 'zacofanego', wymagającego oświaty i poprawy stopy życiowej. W ciągu kolejnych dekad te dwie formy współdziałały w tworzeniu w wysokim stopniu powtarzalnej narracji o rzekomej działalności wywrotowej, opartej na przynależnościach narodowych, a potem również rasowych.

W ten sposób spis powszechny i mapa, tworzone z myślą o zapewnieniu postępowych usług w odpowiednim języku 'zacofanej', niepiśmiennej i biednej ludności kresów, posłużyły ostatecznie jako taksonomie władzy. Ukraińska SRR była w Związku Sowieckim pionierem inwentaryzacji i tworzenia instytucji mniejszości narodowych. Stając w obliczu niejednoznaczności takich grup jak ukraińscy katolicy, policja polityczna miała za zadanie określić ich właściwą kategorię. Kiedy zaś na trudnych obszarach zachodniego pogranicza programy reform poniosły klęskę, ci sami funkcjonariusze służb bezpieczeństwa jako jedni z pierwszych w Związku Sowieckim zajęli się deportacją ludzi na podstawie kryteriów narodowych (w latach 1930, 1935 i 1936), w 1937 roku zaś znów jako pierwsi zaczęli używać określenia 'nieprzyjacielskie narody'. To przewodzenie narodowościowym taksonomiom i prześladowaniom na tle narodowościowym wskazuje, jak ściśle splatają się nazywanie i liczenie z kontrolowaniem i przekształcaniem".

K. Brown, Kresy. Biografia krainy, której nie ma, przeł. A. Czwojdrak, Kraków 2013.