“In this history the popular is the excluded: those who have no patrimony or who do not succeed in being acknowledged and conserved; artisans who do not become artists, who do not become individuals or participate in the market for ‘legitimate’ symbolic goods; spectators of the mass media who remain outside the universities and museums, ‘incapable’ of reading and looking at high culture because they do not know the history of knowledge and styles.
Artisans and spectators — are these the only roles assigned to popular groups in the theater of modernity? The popular tends to be associated with the premodern and the subsidiary. In production, it maintains relatively suitable forms for the survival of preindustrial enclaves (artisanal workshops) and local forms of recreation (regional forms of music, neighborhood forms of entertainment). In consumption, the popular sectors are always at the end of the process, as addressees, spectators obligated to reproduce the cycle of capital and the ideology of the dominators.
The bibliography on culture tends to assume that there is an intrinsic interest on the part of the hegemonic sectors to promote modernity and a fatal destiny on the part of the popular sectors that keeps them rooted in traditions.
From this opposition, modernizers draw the moral that their interest in the advances and promises of history justifies their hegemonic position: meanwhile, the backwardness of the popular classes condemns them to subalternity. If popular culture modernizes, as indeed happens, this is a confirmation for the hegemonic groups that there is no way out of its traditionalism; for the defenders of popular causes it is further evidence of the way in which domination prevents them from being themselves.
The people begin to exist as a referent in the modern debate at the end of the eighteenth and the beginning of the nineteenth centuries, with the formation in Europe of national states that tried to embrace all levels of the population. However, the Enlightenment believes that this people, to whom recourse was necessary in order to legitimize a secular and democratic government, is also the bearer of that which reason wants to abolish: superstition, ignorance, and turbulence. The people are of interest as legitimators of bourgeois hegemony, but bothersome as the locus of the uncultured because of everything they lack.
The Romantics are aware of this contradiction. Preoccupied with welding together the split between the political and the quotidian, between culture and life, various writers are busy getting to know ‘popular customs’ and promoting folkloric studies. The precursors of folklore saw with nostalgia that the role of oral transmission was diminishing in the face of the reading of daily newspapers and books; beliefs constructed by ancient communities in search of symbolic pacts with nature were lost when technology taught them how to dominate those forces. Even in many positivists there remains a Romantic restlessness that leads to defining the popular as traditional.
In the end the Romantics become accomplices to the enlightened. In deciding that the specific character of popular culture resides in its faithfulness to the rural past, they are blinded to the changes that were refining it in industrial and urban societies. In assigning to it an imagined autonomy, they suppress the possibility of explaining the popular by the interactions it has with the new hegemonic culture. The people are ‘rescued’ but not known.
It is possible to construct a new perspective for analyzing the popular-traditional by taking into account its interactions with elite culture and the culture industries. Modern development does not suppress traditional popular cultures. Not only did this modernizing expansion not succeed in erasing folklore, but many studies reveal that in the last few decades traditional cultures have developed by being transformed. We are not overlooking the contradictory character that market stimuli and governmental bodies have on folklore. But what can no longer be said is that the tendency of modernization is simply to promote the disappearance of traditional cultures. The problem, then, cannot be reduced to one of conserving and rescuing supposedly unchanged traditions. It is a question of asking ourselves how they are being transformed and how they interact with the forces of modernity.
Peasant and traditional cultures no longer represent the major part of popular culture. Even in rural areas, folklore today does not have the closed and stable character of an archaic universe, since it is developed in the variable relations that traditions weave with urban life, migrations, tourism, secularization, and the symbolic options offered both by the electronic media and by new religious movements or by the reformulation of old ones.
The popular is not concentrated in objects. Rather than a collection of objects or objectivized customs, tradition is thought of as ‘a mechanism of selection, and even of invention, projected toward the past in order to legitimize the present’. Even the most durable aspects of popular life manifest themselves better than in the inert objects in the ceremonies that bring them to life.
The popular is not a monopoly of the popular sectors. In modern societies the same person may participate in diverse folkloric groups, and is capable of being synchronically and diachronically integrated into various systems of symbolic practices: rural and urban, neighborhood and factory, microsocial and mass media-based. There is no folklore belonging only to the oppressed classes; nor are the only possible types of interfolkloric relations those of domination, submission, or rebellion.
The popular is not lived by popular subjects as a melancholic complacency with traditions. Many subaltern ritual practices that are apparently devoted to reproducing the traditional order humorously transgress it. The pure preservation of traditions is not always the best popular resource for reproducing itself and reelaborating its situation. ‘Be authentic and you'll earn more’ is the slogan of many promoters, handicrafts merchants, and cultural functionaries. Thanks to their concern for certain traditions (collective control of land and the system of reciprocity), the renewal of their artisanal trade, and the readjustment to a complex interaction with modernity, they have achieved a flourishing independence that they would not have obtained by enclosing themselves in their ancestral relations.
It is a question of ascertaining if, in this framework of injustice, what it means to maintain traditions or participate in modernity has the meaning for the popular sectors that traditionalists and modernizers imagine that it does. In following temporary or permanent migrants to the big cities, in hearing them talk about the habits of other nations, about the opportunities and disadvantages of urban life or of the new technologies, and how they skillfully insert themselves into modern commercial rules, what Good Eshelman affirms about the Nahuas that produce and sell amates becomes applicable to many of them:
‘They are very mundane and sophisticated . . . , they use the life of their community and their customs as a norm for processing information and understanding others. Their commercial success is due precisely to this mental attitude, which is so open and flexible that it allows them to move around in a complicated, varied world in which they have very diverse experiences and economic relations’.
This fluid relationship of some traditional groups to modernity is also observed in political and social struggles. In view of the invasion of industries and dams, or against the arrival of transnational systems of communication in their daily life, indigenous people and peasants have had to inform themselves about the most advanced scientific and technological discoveries in order to develop their own positions.
The Brazilian Indians who are standing up to the destruction of the Amazon forest, and the Tarascans of Santa Fe de la Laguna in Mexico who, at the beginning of the eighties, succeeded in blocking the installation of a nuclear power plant on their communal lands, show how traditions of production and interaction with nature can be affirmed in relation to the challenges of this end of the century. The Organization for the Defense of the Natural Resources and Social Development of the Juarez Mountain Range, in which Zapotecs and Chinantecs united to protect their forests against the paper industries, does not limit itself to the simple preservation of their resources: it has given form to an education based on their communal forms of work and on a complex ecological vision of the development of the region and of Mexico, supported by their beliefs in nature but shaped in step with those who build roads thinking only of their profits, ‘not in order to communicate to the communities’ (Martinez Luna).
Let me say that when I began to study these changes, my immediate reaction was to lament the subordination of the producers to the tastes of urban consumers and tourists. Then eight years ago I went into a shop in Teotitlan del Valle—a Oaxacan town dedicated to weaving—where a fifty-year-old man was watching television with his father while exchanging phrases in Zapotec. When I asked him about the tapestries with images by Picasso, Klee, and Miró that he had on display, he told me they started to make them in 1968, when some tourists visited who worked in the Museum of Modern Art in New York and proposed that they renovate their designs. He showed me an album of photos and newspaper clippings in English that analyzed the exhibitions this artisan had done in California. In a half hour I saw him move with ease from Zapotec to Spanish and to English, from art to crafts, from his ethnic group to the information and entertainment of mass culture, passing through the art criticism of a metropolis. I understood that my worries about the loss of their traditions was not shared by this man who moved without too many conflicts between three cultural systems.
The risk a frequent one among folklorists and anthropologists— is to isolate themselves in those minority groups as if the vast majority of the indigenous people of the continent had not for decades been living processes of migration, mestizaje, urbanization, and diverse interactions with the modern world. The concentration of many anthropologists on traditional cultures is related to their critical view of the effects of modernization. They question the value for the whole of society, and especially for popular layers, of a modern development that—in addition to ruining traditional forms of life—engenders mass migrations, uprooting, unemployment, and excessive urban growth. They are energetically opposed to all evolutionism that regards the ethnic and the peasant as backwardness in order to replace it with an urban and industrial growth defined a priori as progress. Hence, in the reactivation of indigenous and peasant traditions, in their knowledge and techniques, in their way of interacting with nature and resolving social problems in a communitarian way, they search for a style of development that is less degraded and dependent.
In the last two decades, the sociology of culture and political sociology have forged an opposing model, which sees popular cultures from the point of view of modernization. They begin from the relative success achieved by the projects of national integration, which eliminated, reduced, or subordinated the indigenous groups. This historical tendency was reinforced in the dualistic sociological theories that saw industrialization as the dynamic factor in Latin American development and attributed to this discipline the mission of struggling against traditional, agrarian, or ‘feudal’ residues. It was in recent years, when all the programs of modernization and social change went into crisis (developmentalisms, populisms, Marxisms) that Latin American sociologists began to study culture, especially popular culture, as one of the elements of articulation between hegemony and consensus.
How do we analyze the manifestations that do not fit into the cultured or the popular, that spring from their crossings or on their margins? The most rebellious popular sectors and the most combative leaders satisfy their basic needs by participating in a system of consumption that they do not choose. They cannot invent the place where they work, the transportation that brings them there, nor the school where they educate their children, nor their food, nor their clothes, nor the media that supply them with daily information. Even protests against that order are made using a language they do not choose and demonstrating in streets or squares that were made by others. However many transgressive uses they make of the language, the streets, and the squares, the resignification is temporary and does not cancel the weight of the habits whereby we reproduce the sociocultural order, inside and outside of ourselves.”
Néstor García Canclini, Hybrid Cultures. Strategies for Entering and Leaving Modernity, Minneapolis and London 2001.
O tym, co ludowe
“W historii to, co ludowe jest wykluczone: ci, którzy nie mają dziedzictwa lub którym nie udaje się zdobyć uznania i zachowania; rzemieślnicy, którzy nie stają się artystami, nie zostają indywiduami i nie partycypują w rynku ‘uznanych’ dóbr symbolicznych; widzowie mass mediów, którzy pozostają na zewnątrz uniwersytetów i muzeów, ‘niezdolni’ do czytania i spoglądania na kulturę wysoką, ponieważ nie znają historii wiedzy i stylów.
Rzemieślnicy i widzowie – czy takie są jedyne role wyznaczone grupom ludowym w teatrze nowoczesności? Trendy ludowe zwykle są przypisywane do tego, co przednowoczesne i zależne. W produkcji uzyskują względnie dogodne formy przetrwania jako przedindustrialne enklawy (warsztaty rzemieślnicze) i lokalne formy rekreacji (regionalne formy muzyki, sąsiedzkie formy rozrywki). W konsumpcji warstwy ludowe znajdują się zawsze na samym końcu procesu, jako adresaci, widzowie zobowiązani do odtworzenia cyklu kapitału i ideologii dominujących.
Bibliografia na temat kultury skłania się ku założeniu, że dla części sektorów hegemonicznych istnieje nieodłączne zainteresowanie w promowaniu nowoczesności, a część warstw ludowych czeka fatalne przeznaczenie tkwienia uwięzionym w tradycji.
To z tej opozycji modernizatorzy wyciągają morał, że ich zainteresowanie postępami i obietnicami historii usprawiedliwia ich hegemoniczną pozycję: równolegle, zacofanie klas ludowych skazuje je na podporządkowanie. Jeśli kultura ludowa się modernizuje [zamiast zniknąć], jak rzeczywiście się dzieje, będzie to dla grup hegemonicznych potwierdzenie, że nie ma drogi wyjścia z jej tradycjonalizmu; dla obrońców sprawy ludowej będzie to dalszy dowód na sposób, w jaki dominacja uniemożliwia im bycie sobą.
Lud zaczyna istnieć jako odniesienie w debacie nowoczesnej na końcu osiemnastego i w początkach dziewiętnastego wieku, wraz z formowaniem się w Europie państw narodowych, które próbowały objąć sobą wszystkie poziomy populacji. Jednakże, Oświecenie wierzyło, że ci ludzie, do których koniecznie trzeba było się odwołać po to, by zdobyć legitymizację dla świeckiego i demokratycznego rządu, są także nosicielami tego, co rozum pragnie znieść: przesądów, ignorancji i niepokojów. Lud cieszy się zainteresowaniem jako uprawomocniający burżuazyjną hegemonię, ale niepokoi jako locus tego, co niekulturalne za sprawą tego wszystkiego, czego mu brakuje.
Romantycy są świadomi tej sprzeczności. Zaabsorbowani zasypywaniem podziałów między tym, co polityczne i tym, co codzienne, między kulturą a życiem, wielu pisarzy nie ustaje w wysiłkach, gdy poznać ‘ludowe zwyczaje’ i promować studia folklorystyczne. Prekursorzy folkloru spoglądali z nostalgią na to, jak znaczenie przekazu ustnego słabnie w obliczu czytelnictwa codziennych gazet i książek; wierzenia powstałe wśród dawnych społeczności w poszukiwaniu symbolicznych paktów z naturą zostają utracone, kiedy technologia uczy je jak zdominować te siły. Nawet wśród wielu pozytywistów utrzymuje się romantyczny niepokój, który wiedzie do definiowania tego, co ludowe jako tego, co tradycyjne.
W końcu romantycy stają się wspólnikami oświeceniowców. Określając, że specyficzny charakter kultury ludowej leży w jej wierności wobec wiejskiej przeszłości, są oni ślepi na zmiany, które poddawały ją oczyszczeniu w społeczeństwach przemysłowych i miejskich. Nadając jej wyobrażoną autonomię, zawieszali oni możliwość wyjaśnienia ludowości poprzez interakcje, w jakie wchodziła ono z nową hegemoniczną kulturę. Lud był ‘ratowany’, ale nie poznawany.
Istnieje możliwość, by stworzyć nową perspektywę poprzez analizę tego, co ludowe/tradycyjne ze względu na interakcję z kulturą elitarną i przemysłami kulturowymi. Nowoczesny rozwój nie tłumi tradycyjnych kultur ludowych. Nie tylko ta modernizująca ekspansja nie radzi sobie z wymazaniem folkloru, ale wiele studiów odsłania to, że w ostatnich kilku dekadach tradycyjne kultury rozwinęły się pod wpływem doznawanych przekształceń. Nie gubimy z oczu wewnętrznie sprzecznego efektu, jaki rynkowe stymulanty i ciała rządowe wywierają na folklor. Ale tym, czego nie można dłużej powiedzieć jest to, że tendencja do modernizacji polega po prostu na promowaniu zniknięcia kultur tradycyjnych. Problem nie może więc zostać zredukowany do konserwowania i ratowania rzekomo niezmienionych tradycji. To kwestia zadania sobie pytania, jak zostały one przekształcone i w jaki sposób oddziałują one z siłami nowoczesności.
Chłopskie i tradycyjne kultury nie reprezentują dłużej większej części kultury ludowej. Nawet na obszarach wiejskich folklor dziś nie ma zamkniętego i stabilnego kształtu archaicznego świata, ponieważ rozwinął różnorakie relacje, w których tradycje mieszają się z życiem miejskim, migracjami, turystyką, sekularyzacją i symbolicznymi opcjami oferowanymi zarówno przez media elektroniczne, jak i nowe ruchy religijne bądź odnowę starych.
To, co ludowe nie jest zawarte w przedmiotach. Bardziej niż kolekcją obiektów albo zobiektywizowanych zwyczajów, o tradycji myśli się jak o ‘mechanizmie selekcji i nawet inwencji, projektowanej w przeszłość w celu legitymizacji teraźniejszości’. Nawet najbardziej trwałe aspekty życia ludowego lepiej niż w obojętnych przedmiotach manifestują się w ceremoniach, które przywracają je do życia.
To, co ludowe nie stanowi monopolu warstw ludowych. W nowoczesnych społeczeństwach ta sama osoba może uczestniczyć w zróżnicowanych grupach folklorystycznych i jest zdolna do tego, by być równolegle i diachronicznie zintegrowana w różne systemy praktyk symbolicznych: wiejskich i miejskich, sąsiedzkich i zakładowych, mikrospołecznych i opartych na mass mediach. Nie istnieje folklor przynależny tylko klasom uciskanym; a relacje dominacji, podporządkowania czy buntu nie są jedynymi możliwymi interfolklorycznymi relacjami.
To, co ludowe nie jest przeżywane przez podmioty z ludu jako melancholijny spokój ducha wobec tradycji. Wiele rytualnych praktyk wśród podporządkowanych, które pozornie są nakierowane na odtwarzanie tradycyjnego porządku, dokonuje jego transgresji w sposób humorystyczny. Czyste zachowanie tradycji nie zawsze stanowi najlepszy ludowy zasób dla dalszej reprodukcji i ponownego określenia swoich współrzędnych. ‘Bądź autentyczny, a zarobisz więcej’ to slogan wielu promotorów, kupców rękodzielniczych i funkcjonariuszy kulturowych. Dzięki ich przywiązaniu do pewnych tradycji (wspólnotowa kontrola ziemi i system wzajemności), odnowie ich rzemieślniczego fachu i ich dostosowywaniu się do złożonych interakcji z nowoczesnością, osiągnęli oni rozkwitającą niezależność, której nie uzyskaliby poprzez zamykanie się w swoich rodowych stosunkach.
Chodzi więc o ustalenie, czy – w ramach doświadczanych krzywd – podtrzymywanie tradycji bądź uczestnictwo w nowoczesności dla samych warstw ludowych znaczy to samo, co wyobrażają sobie na ten temat tradycjonaliści i modernizatorzy. Prześledziwszy zachowania tymczasowych i stałych migrantów w wielkich miastach, słuchając tego, jak rozmawiają o nawykach innych nacji, o okazjach i wadach miejskiego życia czy nowych technologii, czy o tym jak sprawnie włączają się oni w nowoczesne zasady komercyjne, to, co Good Eshelman potwierdza w przypadku ludu Nahua, który wytwarza i sprzedaje amates [ozdobne malunki na rdzennym papierze], ma zastosowanie do wielu innych:
‘Są oni niezwykle twardo stąpający po ziemi i wyrafinowani… używają życia swojej społeczności i jej zwyczajów jako normy dla przetwarzania informacji i rozumienia innych. Ich sukces komercyjny leży właśnie w tym mentalnym nastawieniu, które jest tak otwarte i elastyczne, że pozwala im poruszać się w skomplikowanym, różnorodnym świecie, w którym zdobywają bardzo zróżnicowane doświadczenia i zawierają relacje ekonomiczne’.
Płynna relacja niektórych tradycyjnych grup względem nowoczesności jest widoczna także w walkach politycznych i społecznych. W związku z inwazją przemysłów i tam, albo w proteście przeciwko wkroczeniu transnarodowych systemów komunikacji w ich życie codzienne, ludy rdzenne i chłopi musieli zapoznać się z najbardziej rozwiniętymi odkryciami naukowymi i technologicznymi po to, by określić swoje stanowisko.
Brazylijscy indianie, którzy przeciwstawiają się zniszczeniu Puszczy Amazońskiej i Taraskowie z Santa Fe de Laguna w Meksyku, którzy – na początku lat osiemdziesiątych – odnieśli sukces w blokadzie instalacji elektrowni jądrowej na ich gruntach wspólnych, pokazali, jak tradycje produkcji i interakcji z naturą mogą zostać potwierdzone w zderzeniu z wyzwaniami końca stulecia. Organizacja Na Rzecz Obrony Zasobów Naturalnych i Rozwoju Społecznego w pasmie górskim Juarez, w ramach której Zapotekowie i Czinantekowie zjednoczyli się, by ochronić swoje lasy przed przemysłem papierniczym, nie ogranicza się do prostego zachowania własnych zasobów: przybrała formę edukacji opartej na ich komunalnych formach pracy i kompleksowej ekologicznej wizji rozwoju regionu i Meksyku, wspieranej przez ich wierzenia w przyrodę, ale ukształtowanej w ślad za tymi, którzy budują drogi myśląc jedynie o własnych zyskach, a ‘nie po to, by skomunikować społeczności’ (Martinez Luna).
Pozwólcie, że powiem, że kiedy zacząłem badać te zmiany, moją natychmiastową reakcją było opłakiwanie podporządkowania wytwórców wobec gustów miejskich konsumentów i turystów. Później, osiem lat temu wszedłem do sklepu w Teotitlan del Valle – w miasteczku w stanie Oaxaca, związanym z tkactwem – w którym pięćdziesięcioletni mężczyzna oglądał telewizję wraz z ojcem, równolegle wymieniając zdania w języku Indian Zapotec. Kiedy zapytałem go o gobeliny z obrazami Picassa, Klee i Miró, które miał na wystawie, powiedział mi, że zaczął je robić w roku 1968, gdy odwiedzili go jacyś turyści, będący pracownikami Muzeum Sztuki Nowoczesnej w Nowym Jorku i zaproponowali, żeby odnowił swoje projekty. Pokazał mi album ze zdjęciami i wycinki z gazet w języku angielskim, które omawiały wystawy tego rzemieślnika zorganizowane w Kalifornii. Po pół godzinie widziałem jak przechodzi on z łatwością z języka zapoteckiego na hiszpański i angielski, od sztuki do rzemiosła, od jego grupy etnicznej do informacji i rozrywek kultury masowej, zahaczając o krytykę sztuki z metropolii. Zrozumiałem, że wiele z moich obaw, dotyczących utraty ich tradycji nie było podzielanych przez tego człowieka, który poruszał się bez znaczących konfliktów pomiędzy trzema systemami kulturowymi.
Niebezpieczeństwem, które często zachodzi u folklorystów i antropologów jest okopywanie się w tych grupach mniejszościowych, tak jakby przemożna większość ludzi rdzennych na kontynencie nie żyła od dekad pośród procesów migracji, metysażu, urbanizacji i różnorodnych interakcji ze światem nowoczesnym. Koncentracja wielu antropologów na kulturach tradycyjnych jest powiązana z ich krytycznym oglądem skutków modernizacji. Kwestionują oni wartość, jaką dla całego społeczeństwa, a zwłaszcza dla warstw ludowych, ma nowoczesny rozwój, który – oprócz niszczenia tradycyjnych form życia – powoduje masowe migracje, wykorzenienie, bezrobocie i nadmierny rozrost miast. Energicznie oponują oni wobec każdego rodzaju ewolucjonizmu, który postrzega to, co etniczne i to, co chłopskie jako zapóźnione – tylko po to, by zastąpić je miejskim i przemysłowym wzrostem, apriorycznie definiowanym jako postęp. Stąd, w reaktywacji rdzennych i chłopskich tradycji, w ich wiedzy i technikach, w ich sposobie odnoszenia się do natury i rozwiązywania problemów społecznych na modłę wspólnotową, poszukują modelu rozwoju, który jest mniej zwyrodniały i w mniejszym stopniu prowadzi do zależności.
W ostatnich dwóch dekadach socjologia kultury i socjologia polityczna stworzyły przeciwstawny model, który postrzega kultury ludowe z punktu widzenia modernizacji. Rozpoczęły od uznania względnego sukcesu, osiągniętego przez projekt narodowej integracji, który usunął, zdziesiątkował bądź podporządkował sobie grupy rdzenne. Ta dziejowa tendencja została wzmocniona w ramach dualistycznych teorii socjologicznych, które widziały w industrializacji dynamiczny czynnik w rozwoju Ameryki Łacińskiej i przypisywały socjologii misję prowadzenia walki przeciwko tradycyjnym, agrarnym bądź ‘feudalnym’ pozostałościom. To w ostatnich latach, gdy wszystkie programy modernizacji i zmiany społeczne popadły w kryzys (dewelopmentalizmy, populizmy, marksizmy), socjologowie latynoamerykańscy zaczęli badać kulturę, zwłaszcza kulturę ludową, jako jeden z elementów artykulacji na linii hegemonia-konsensus.
W jaki sposób poddamy analizie przejawy, które nie wpisują się ani w to, co kulturalne, ani to, co ludowe – a wypływają z ich krzyżówek, czy też na ich marginesach? Najbardziej buntownicze sektory ludowe i najbardziej waleczni przywódcy zaspokajają swoje podstawowe potrzeby poprzez uczestnictwo w systemie konsumpcji, którego nie wybrali. Nie mogą wymyślić sobie miejsca, w którym pracują, środka transportu, który ich do niego zabierze, ani szkoły, w której będą kształcić swoje dzieci, tak jak ich żywności, ubrań, ani mediów, które dostarczają im codzienną porcję informacji. Nawet protesty przeciwko porządkowi są organizowane przy użyciu języka, którego nie wybrali, a demonstracje odbywają się na ulicach czy placach, które zbudował ktoś inny. Bez względu na to, jak wielu transgresyjnych użyć dokonują oni przy wykorzystaniu języka, ulic, placów, resygnifikacja znaczenia będzie tymczasowa i nie usunie wagi nawyków, poprzez które reprodukujemy porządek socjokulturowy – wewnątrz i na zewnątrz nas samych”.
Néstor García Canclini, Hybrid Cultures. Strategies for Entering and Leaving Modernity, Minneapolis and London 2001.
Brak komentarzy:
Prześlij komentarz