The impossible friendship of subalterns
"Avery [F. Gordon]: You have been thinking about friendship quite a bit, have written on it, including publishing a conversation with the philosopher Johan Frederik Hartle. Why?
Céline [Condorelli]: As you know, I’ve had a long-term interest in support and support structures. I believe friendship to be one of the most fundamental forms of support in practice. When I was working on my book Support Structures friendship was opening up all kinds of questions but it was too big of a subject for me to address in one chapter. The primary motivation for writing the texts you mention was to start to directly explore the idea of friendship.
I started by looking at how it appeared in philosophical discourse and immediately I encountered two hurdles: first, no women philosophers have ever written about friendship — which is still unbelievable to me. And second, all these beautiful philosophical texts written by men explicitly exclude women and slaves from the realm of friendship. Hauke Brunkhorst describes the ancient philosophical model succinctly: 'In friendship and in politics, the citizens must, in a double sense, be free. They must find one another of their own free will, and they must be just as free from the cares of daily survival — and thus from labor — as they are from the will and commands of a master. Therefore, they can be neither slaves nor women. Only on the basis of manhood, affection, and property is a ‘complete,’ ‘good,’ and ‘self-sufficient life’ possible.' So, to begin, I had to ask how I could work with the conditions given to me, and whether I would need to invent a discourse of friendship based on those amongst the excluded. Another aspect that was important to me was to address friendship in action, to think about it as a practice. The philosophical tradition demands defining what friendship is in theoretical or abstract terms, but I was interested in how to be and work in friendship, in inhabiting it as a condition.
I’ve been thinking about friendship on two levels that I’m not sure can be entirely reconciled. One level of it is as a way of associating yourself with other people. The reason why we’re sitting together talking is also because we are friends: and we’re working together at the same time. Another level has to do with friendship as a way of associating yourself with ideas or befriending issues. What Hannah Arendt called 'this thinking business' (her description of the work that she and Mary McCarthy did individually and in relation to each other) is done from a position of closeness to something or someone and it requires a proximity that I believe is fundamental. In other words, there is intimacy in relationship to people, as well as in relation to issues, that I would call friendship. What ideas, issues, and people do we want to spend our time with? Why did you bring this book to our conversation?
Avery: I brought John Hope Franklin and Loren Schweninger’s Runaway Slaves: Rebels on the Plantation because when I read your interview with Johan Hartle to prepare for our conversation, I was interested in your remark that philosophers had excluded slaves from the domain of friendship. Of course, in most slave-holding societies, slaves suffer various civil and social disabilities; a slave holding society in general treats the slave not as a friend but as property or labor or stranger or barbarian. In a slave-holding society such as that in the United States, the slave was treated as a complete nonperson — a nonhuman human being — and was legally prohibited from free association, from kinship, from reading and writing and so on. Of course, slaves did form chosen associations, maintain friendships and families, and lead literate lives, despite the legal prohibition. John Hope Franklin was one of the most venerable African American historians and this book is a careful and detailed account of how slaves managed to run away, where they went, who helped them, how they avoided capture or failed to do so. It makes abundantly clear how necessary friendship and friendly support was for both surviving and, if undertaken, escaping successfully from plantation life.
Friendship, working well together, helping out, solidarity, keeping secrets: these were crucial aspects of African American slave culture because the absence of public recognition and support (worse, its criminalization) meant that you had to create your own systems of support within your own cultural milieu. Imagine it: you’ve been taken captive and brought to a place where the state and the society are organized to keep you enslaved and so they cannot be trusted with your well-being. This is a dangerous situation and one in which something of what you’re calling friendship and support is utterly essential, and necessarily secret, visible only to those who can be trusted. Necessary for teaching or learning how to read and write or for marrying or maintaining kinship relations or keeping your old name still spoken. Necessary for stealing some food for the road or turning a blind eye when someone else does. Necessary for all that’s involved in getting on and traveling the 'koleją podziemną', the network of routes, safe houses, and assistance that black and white abolitionists maintained. It’s interesting also to note that the most active white antislavery abolitionists were the Quakers, the Society of Friends. The Quakers called themselves 'Friends' because they believed in equality of persons — they were levelers. It meant something that they called themselves the friends of slaves and at the same time we must ask why the enslaved and oppressed require, in effect, these special 'friends' they have not chosen freely.
Women, slaves, the lower classes, migrants — the exclusionary foundations of Western notions of sociality are clear. And yet in many ways these groups provide one of the richest archives of friendship practices throughout history. Friendship has been treated by philosophers as an abstraction, and primarily as a cipher for theories of the political, which make it fundamentally exclusionary. By contrast, we are speaking here of ways of thinking about friendship that begin from the practical activities of those excluded.
Céline: I had an intuition that it’s exactly among the excluded that more interesting models of friendship in practice can be found. Looking for women’s friendships, for instance, I found them among the suffragettes, and I also looked for models of friendship in my work on the Commons. In both cases, friendship works as a modality of social change, which can produce other forms of doing things, and these are more than just about work. The suffragettes were, or became, friends in their struggle to change women’s conditions, which is something we could call work — but also and mostly this was about how they wanted to live, and how they wanted other women to be able to live. I went looking for mentions of friendships through letters and documents and again did not find it discussed explicitly, yet something that became apparent was the warmth of the dialogues, the clear solidarity imbedded in the acting together, the small gestures of personal kindness included in what I would call a larger care toward women’s conditions. It struck me how few individuals emerged from the movement as clear representatives or spokeswomen, which was also true in relation to the Greenham Common Women’s Peace Camp, where solidarity rather than hierarchy predominated.
Avery: Nineteenth-century women’s friendships were an important research topic for early second-wave women’s historians — in part because the intimate and elaborated world of women’s friendships was essentially a public secret. People knew but didn’t know that friendships kept nonworking women from going mad in their restricted private lives, kept working-class women from disaster and drowning in work, and provided a respectable cover for lesbian women to love and live together. Women’s friendships were also important to the second wave because they were perceived as antipatriarchal, a way of shifting one’s investments and attentions away from a male-centered existence and way of life. Here, too, we find other references or models for thinking about friendship . . .
Céline: . . . with people who are subject to exclusions and restrictions of various sorts, like the women who fought against nuclear militarization with knitting and face paint, and the runaway slaves who formed their own self-governed communities.
Avery: You are referring to the maroons, escaped slaves and their descendants in the West Indies, Central, and South and North America who formed independent settlements, and the Quilombos, the settled African runaways in Brazil who also welcomed other oppressed people. Yes, the maroons and the Quilombos also model a particular kind of utopian politics based on solidarity and horizontal relationships.
Pirate societies such as the 'pirate utopias' described by Hakim Bey or pirate culture aboard ship as described by Marcus Rediker have interesting and elaborate friendship systems and rules for maintaining solidarity and equality in piracy that don’t fit into Plato’s, Derrida’s, Agamben’s, or Blanchot’s schemes of things.
One of my favorite examples is Jacques Rancière’s 'bad' workers — all those militant poets, artists, and workers in the 1830s and 1840s who formed small friendship circles, hanging out together and trying to figure out how to lead a life in which they didn’t have to be a worker. Proletarian Nights: The Workers’ Dream in Nineteenth-Century France is my favorite book of Rancière’s. It’s a carefully researched and beautifully written book and it’s also a mischievous one. Rather than finding one’s freedom or liberation in the degraded terms in which you are oppressed, these workers rejected the whole worker ideology that dominated political thinking then and still does to a large extent. They said:we want to paint, to write poetry, to philosophize, to wander around thinking about the world, thinking about beauty, thinking about whatever comes into our minds.
I’m very interested in the politics or more precisely the onto-epistemological affects — the lived political consciousness — of dis-identification. That’s to say when you dis-identify with what they want or expect you to be (whoever the 'they' may be in any given situation) with whom, then, do you make friends or common cause? What options are available to you? You mentioned the suffragettes earlier — women rejecting traditional domestic roles and fighting for the right to vote and to work and to own property. Although many of these women were imprisoned and force-fed when they went on hunger strike, because they were — in the main — educated and from the middle and upper classes, their imprisonment was temporary and obviously political. And like other political prisoners, prison helped provide a context for further solidarity and organizing. By contrast, at the very same time, poor women who refused to identify with and perform the roles assigned to them as either good workers, good mothers, or moral women were sent to workhouses for confinement and 'correction'. We know far less about how these nonconformist women related to each other in the workhouses and debtor prisons. Did they befriend each other or not? How did they talk to each other and about what? What 'thinking business' might they have done with each other? To answer these questions requires invention, since there are no records they or others left and any records they did leave must be read carefully. For these women to get out of prison they would have had to persuade the authorities that they were 'corrected'. This would have introduced an additional element of dissimulation into their lives and into the archive that we, today, must read around. Rancière’s bad workers were, well, at least recognized as workers. These women did not even have that recognition.
Céline: To return for a moment to Proletarian Nights, how did they form their little society? Did they all work to survive?
Avery: They worked. They were plumbers and cobblers and tailors and bakers and shoemakers and the men who emptied the sewers. They met at night, often staying up all night, drinking and talking and writing, which is why Rancière called the book La nuit des prolétaires — the night of the proletarians.
Céline: What’s beautiful about that is the suggestion that friendship is a way of doing intellectual labor together, as well as an escape from work, in order to become more than one’s work, more than a worker.
Avery: I agree. In effect, they were developing and modeling a way of living that was designed to abolish the divisions between mental and manual labor and between productive and unproductive work that are organic to capitalist work relations. And at least in Rancière’s very specific political interpretation in the 1980s, they were also . . .
Céline: They refused to be defined by just being a worker.
Avery: Exactly. And, in this sense, they also refused to be — for intellectuals — an easy model of the politicized or militant worker and offered a more complex and richer model for what worker solidarity means.
Céline: Who’s the friend of the bad worker?
Avery: The other bad workers!!
So far, our experimental laboratory for theorizing friendship includes women, slaves, runaways, and pirates of all genders and sexualities. I’d like to add another reference. You know sociologist Asef Bayat’s book, Life as Politics: How Ordinary People Change the Middle East? He uses the term 'quiet encroachment' to describe the cooperative activities among the poor in the world’s largest cities, such as Cairo, where poor people must take care of themselves because the state has abandoned them. Bayat says that quiet encroachment doesn’t call attention to itself and is oriented around ordinary practices of everyday life. Quiet encroachment is an important model of cooperation; it’s definitely a support structure or set of support structures, and it certainly involves a certain degree of friendliness in our expanded terms.
Céline: Well it’s very real and pragmatic. These are small and immediate actions that don’t have to do with a higher level of awareness of politics, but rather with accomplishing specific tasks and surviving today and tomorrow.
Avery: I think that Bayat’s point is that there is a highly developed awareness of politics and this awareness in part produces the specific 'quiet encroachment' models by which people get what they need and help each other out. In Cairo, for example, five friends, relatives, or neighbors can help a family build an illegal apartment in two evenings without being caught. It takes a great deal of knowledge to make this happen hundreds of times all over the city: practical building knowledge, knowledge of the city and its resources and housing policies, and political knowledge too. The political awareness is embedded in an attenuated form in these other knowledges and in the common practices shared by people who are usually not (yet) organized as political actors. Bayat says that much of the preparation for organized collective mobilization is invisible, but is happening nonetheless. As if all of a sudden, there are a million people in Tahrir Square, which happened right after he published the book. People asked: 'How could that have happened?' But of course that’s the whole point of quiet encroachment: you’re not announcing the preparation because you don’t want to, or you don’t even know you’re preparing (yet).
Céline: The preparation is not announced in the terms of traditional politics. It’s just there as a support structure, and that’s another really interesting model for thinking about friendships offered by the excluded. Of course, this doesn’t undermine but rather sidesteps how important male friendships are, or the friendships of the powerful. These offer more potential for us here.
Avery: They offer more potential if you’re interested in upsetting the order of things, because a certain kind of male friendship is also one basis for the perpetuation of unequal power and authority. A certain kind of male homosociality, the old boy’s club, characterizes intimate circles of power where men make deals and trades and promote their friends and enjoy a comfort among themselves — and sometimes play scary games with each other too. And the Manichean notions of loyalty and inclusion that divide the world into friend or enemy is most assuredly a legacy of the great institutions men have invented and forced upon the rest of us — the monastery, the monarchy, the military, the prison, the factory.
Céline: We’ve traced a nice line here, in order to look at friendship as a model for working together. And the route to follow is exactly through those friendships that are excluded from the friendships of power, which is why the friendships among women, slaves, and castaways are good pointers, good models. In all of these descriptions — whether it’s the bad worker, the nineteenth-century woman, or runaway slaves — friends help each other out, and in doing so also make common cause. Friendship is essential to understanding these cooperative relations and at the same time inseparable from taking sides in the issues at stake, so that they are all forms of personal and political friendships. I would say in the cases we discussed, friendships work on both levels, which is interesting to me because perhaps that means they can provide real models of resistance to a system. Befriending issues is also the point at which the scale of friendship gets larger, at which while still being an elective affinity and working on a personal level, it also has consequences on a larger scale.
Avery: The bad worker, the runaway — we haven’t yet talked about imaginary friends, of which I have many. I think we would both agree that all friendships involve a degree of fantasy or imagination, and some might say that the best friendships are those where the attachment to the fantasy is greatest. What about the imaginary friends we invent?
Céline: I have some of those too, but they are usually historical figures, like El Lissitzky, with whom I have a really good friendship in my mind.
Avery: Lissitzky is an inspiring friend to have! I have many friends who are characters in books and have been so for a long time. When I was a child, my first friends were imaginary and they were very dear to me. I don’t think I would have survived the rather difficult family life I experienced without them. Even as a child, they were considered 'childish' and then later a pathology, but I was very loyal to them. Others were inventions or people who lived in my dreams.
They’re still important to me, and raise this question: to whom are you talking when you are thinking? Who is your audience, your immediate interlocutors?"
A.F. Gordon, The Hawthorn Archive: Letters from the Utopian Margins, New York 2018.
Niemożliwa przyjaźń podporządkowanych
"Avery [F. Gordon]: Sporo rozmyślałaś o przyjaźni, pisałaś o niej, włączając w to opublikowaną rozmowę z filozofem Johanem Frederikiem Hartle'm. Czemu?
Céline [Condorelli]: Jak wiesz, długofalowo interesowałam się wsparciem i strukturami wsparcia. Uważam, że przyjaźń jest jedną z najbardziej podstawowych form wsparcia w praktyce. Kiedy pracowałam nad moją książką Support Structures przyjaźń pozwoliła postawić wszelkiego rodzaju pytania, ale była dla mnie zbyt wielkim tematem, by zająć się nim w jednym rozdziale. Główną motywacją dla napisania wspomnianych przez Ciebie tekstów była chęć bezpośredniego zgłębienia idei przyjaźni.
Zaczęłam przyglądać się temu, w jaki sposób występowała ona w dyskursie filozoficznym i natychmiastowo napotkałam na dwie przeszkody: po pierwsze, żadne filozofki-kobiety nie pisały na temat przyjaźni - to ciągle dla mnie nie do uwierzenia. I po drugie, wszystkie te piękne filozoficzne teksty o przyjaźni napisane przez mężczyzn otwarcie wykluczają kobiety i niewolników z kręgu przyjaźni. Hauke Brunkhorst zwięźle opisuje starożytny model filozoficzny: 'W przyjaźni i polityce obywatele muszą być wolni - w podwójnym sensie. Muszą odnaleźć się nawzajem z własnej woli i muszą być tak samo wolni od trosk codziennego przeżycia - a więc od pracy - jak i od woli i rozkazów panów. Dlatego, nie mogą być ani niewolnikami, ani kobietami. Tylko na bazie męskości, uczucia i własności możliwe jest 'kompletne', 'dobre' i 'samowystarczalne życie'. Na początek więc musiałam zadać pytanie, jak mogę pracować w narzuconych mi warunkach i czy będę musiała wynaleźć dyskurs przyjaźni oparty na tych, którzy zostali wykluczeni. Innym aspektem, który był dla mnie ważny, było odniesienie się do przyjaźni obecnej w działaniu, pomyślenie o niej jak o praktyce. Filozoficzna tradycja domaga się zdefiniowania przyjaźni w teoretycznych czy abstrakcyjnych terminach, podczas gdy ja byłam zainteresowana tym, jak to jest być i pracować w przyjaźni, zamieszkiwać w niej jako pewnej kondycji.
Myślałam o przyjaźni na dwóch poziomach, co do których nie jestem pewna, że można je całkowicie pogodzić ze sobą. Jeden poziom dotyczy sposobu wiązania się z innymi ludźmi. Powodem, dla którego siedzimy razem rozmawiając jest to, że pozostajemy także przyjaciółmi: i pracujemy ze sobą w tym samym czasie. Inny poziom dotyczy przyjaźni jako sposobu wiązania się czy kojarzenia się z ideami. To, co Hannah Arendt nazwała 'tym biznesem myślenia' (jej opis pracy, którą ona i Mary McCarthy wykonywały indywidualnie i w relacji do siebie nawzajem) jest wykonane z pozycji bliskości do czegoś lub kogoś i wymaga zażyłości, która jest moim zdaniem fundamentalna. Innymi słowy, istnieje intymność w relacjach z ludźmi, jak również w stosunku do pewnych kwestii, którą określiłabym mianem przyjaźni. Jakiego rodzaju idei, sprawy i ludzi chcemy, żeby spędzać z nimi czas? Dlaczego przyniosłaś tę książkę na naszą rozmowę?
Avery: Przyniosłam Runaway Slaves: Rebels on the Plantation Johna Hope'a Franklina i Lorena Schweningera, ponieważ kiedy czytałam Twój wywiad z Johanem Hartlem, żeby przygotować się do naszej konwersacji, zaciekawiła mnie Twoja uwaga, że filozofowie wykluczali niewolników z domeny przyjaźni. Oczywiście, w większości społeczeństw niewolniczych, niewolnicy cierpieli z powodu różnych obywatelskich i społecznych ograniczeń; społeczeństwo niewolnicze w ogólności traktuje niewolnika nie jak przyjaciela, lecz jak własność albo pracę, obcego albo barbarzyńcę. W społeczeństwie utrzymującym się z niewolników, takim jak Stany Zjednoczone, niewolnik był traktowany jako całkowite zaprzeczenie osoby - nieludzki byt ludzki - i prawnie zakazywano mu uczestniczyć w wolnych stworzyszeniach, we wspólnocie pokrewieństwa, czytaniu, pisaniu i tak dalej. Oczywiście, niewolnicy tworzyli zrzeszenia z wyboru, utrzymywali przyjaźnie i rodziny i prowadzili życie literackie, pomimo zakazów prawnych. John Hope Franklin był jednym z najbardziej czcigodnych historyków afroamerykańskich, a ta książka stanowi dokładny i szczegółowy opis tego, jak niewolnikom udawało się uciekać, dokąd się udawali, kto im pomagał, jak unikali schwytania lub ponosili w tym zakresie porażki. Wyraźnie pokazuje ona, jak niezbędne były przyjaźń i przyjacielskie wsparcie zarówno dla przetrwania, jak i - jeśli tego próbowano - dla ucieczki z plantacyjnego życia.
Przyjaźń, dobra współpraca, pomaganie sobie, solidarność, utrzymywanie sekretów: to były kluczowe aspekty kultury afroamerykańskich niewolników z uwagi na brak publicznego uznania i wsparcia (co gorsza, ze względu na jego kryminalizację). Oznaczało to, że musisz stworzyć swoje własne systemy wsparcia w obrębie swojego własnego kulturowego milieu. Wyobraź to sobie: zostałeś wzięty do niewoli i przywiedziony do miejsca, w którym państwo i społeczeństwo są zorganizowane po to, żeby utrzymać Cię w niewoli i żeby nie można Ci było powierzyć Twojego dobrostanu. To niebezpieczna sytuacja i to taka, w której to, co nazywasz przyjaźnią i wsparciem jest absolutnie niezbędne i koniecznie utajone, widoczne tylko dla tych, którym można zaufać. Niezbędne dla nauczania lub uczenia się jak czytać i pisać albo dla małżeństwa czy podtrzymywania relacji pokrewieństwa albo zachowania Twojego dawnego imienia w użyciu. Konieczne, by ukraść jakieś jedzenie na drogę lub przymknąć oczy, gdy robi to ktoś inny. Nieuniknione dla tego wszystkiego, co wiąże się z przedostaniem się i podróżowaniem 'koleją podziemną', siecią dróg, bezpiecznych domostw i pomocy, którą zapewniali czarni i biali abolicjoniści. To ciekawe, że najbardziej aktywnymi białymi abolicjonistami byli Kwarzy, Społeczność Przyjaciół. Kwakrzy nazywali siebie 'Przyjaciółmi', ponieważ wierzyli w równość osób - byli zrównywaczami. To wiele znaczyło, że nazywali siebie przyjaciółmi niewolników i jednocześnie musimy zapytać o to, dlaczego zniewoleni i uciskani potrzebowali tych wyjątkowych 'przyjaciół', których nie wybrali w sposób nieprzymuszony.
Kobiety, niewolnicy, klasy niższe, migranci - wykluczające fundamenty zachodnich pojęć towarzyskości są jasne. A jednak pod wieloma względami te grupy dostarczają najbogatszych archiwów praktyk przyjaźni na przestrzeni dziejów. Przyjaźń był ujmowana przez filozofów jako abstrakcja i głównie jako szyfr dla teorii tego, co polityczne, a to czyniło ją fundamentalnie wykluczającą. Dla kontrastu, mówimy tutaj o sposobach myślenia o przyjaźni, które rozpoczynają od praktycznych aktywności tych, którzy są wykluczeni.
Céline: Miałam przeczucie, że to właśnie pośród wykluczonych można odnaleźc najbardziej interesujące modele przyjaźni zachodzącej w praktyce. Szukając na przykład przyjaźni kobiecych, natrafiłam na nie wśród sufrażystek, a także rozglądałam się za modelami przyjaźni w mojej pracy na temat dóbr wspólnych. W obu przypadkach przyjaźń działała jako modalność zmiany społecznej, która może wytworzyć inne formy tworzenia, a te dotyczą czegoś więcej niż pracy. Sufrażystki były, oczywiście, albo stały się, przyjaciółkami w ich walce o to, by zmienić położenie kobiet, a więc czegoś, co moglibyśmy nazwać pracą - ale także i przede wszystkim dotyczyło to tego, jak chciały one żyć i jak chciały, żeby inne kobiety mogły żyć. Szukałam wzmianek o przyjaźni w listach i dokumentach i ponownie - nie znalazłam, żeby odnoszono się do niej wprost, jednak czymś, co stało się zauważalne było ciepło dialogów, wyraźna solidarność zakorzeniona we wspólnym działaniu, małe gesty osobistej dobroci zawarte w czymś, co nazwałabym większą troską wobec kobiecego położenia. Uderzyło mnie to, jak niewiele osób wyłoniło się z tego ruchu jako wyraźne przedstawicielki czy rzeczniczki, co było prawdziwe także w odniesieniu do Greenham Common Women's Peace Camp, w którym przeważała raczej solidarność niż hierarchia.
Avery: Dziewiętnastowieczne przyjaźnie kobiece były ważnym tematem badawczym dla wczesnych żeńskich historyczek drugiej fali [feminizmu] - po części dlatego, że ten intymny i rozbudowany świat kobiecych przyjaźni był zasadniczo tajemnicą publiczną. Ludzie wiedzieli o nim, ale nie wiedzieli, że przyjaźnie pozwalały kobietom niepracującym nie popaść w szaleństwo w ich ograniczonych prywatnych życiach, oddalały kobiety z klasy robotniczej od kastrastrofy i utonięcia w pracy, oraz dostarczały porządną przykrywkę dla lesbijek, by mogły kochać i żyć razem. Kobiece przyjaźnie były ważne dla drugiej fali także dlatego, ponieważ postrzegano je jako anty-patriarchalne, jako sposób na odwrócenie uwagi od własnych zainteresowań i odejścia od męskocentrycznej egzystencji i stylu życia. Tutaj także znajdujemy inne odniesienia czy modele myślenia o przyjaźni...
Céline: ... między ludźmi, którzy podlegają różnego rodzaju wykluczeniom i ograniczeniom rozmaitego typu, jak kobiety, które walczyły z nuklearną militaryzacją robiąc na drutach lub malując twarze, albo zbiegli niewolnicy, którzy tworzyli swoje własne samorządne społeczności.
Avery: Odnosisz się do maroonów, uciekających niewolników i ich potomków w Indiach Zachodnich, Środkowej, Południowej i Północnej Ameryce, którzy tworzyli niezależne osady i do Quilombos, osiadłych afrykańskich zbiegów w Brazylii, którzy także przyjmowali innych uciskanych ludzi. Tak, marooni i Quilombos to także model szczególnego rodzaju polityki utopijnej, opartej na solidarności i horyzontalnych relacjach.
Pirackie społeczności, takie jak w przypadku 'pirackich utopii', opisanych przez Hakima Beya lub pirackiej kultury na statku, prześledzonej przez Marcusa Redikera, mają ciekawe i rozbudowane systemy przyjaźni i zasad utrzymywania solidarności i równości w piractwie, które nie pasują do schematycznego ujęcia Platona, Derridy, Agambena, czy Blanchota.
Jednym z moich ulubionych przykładów są 'błądzący' robotnicy - wszyscy ci wojowniczy poeci, artyści i robotnicy z lat 30. i 40. XIX wieku, którzy tworzyli małe kręgi przyjacielskie, spędzali razem czas i starali się dojść do tego, jak prowadzić życie, w którym nie musieliby być robotnikami. Proletarian Nights: The Workers’ Dream in Nineteenth-Century France to moja ulubiona książka Rancière'a. To oparta na starannych badaniach i pięknie napisana książka, która jest także psotna. Zamiast poszukiwać wolności czy wyzwolenia w uciemiężonych warunkach, które ich uciskały, ci robotnicy odrzucili całą ideologię robotniczą, która zdominowała ówczesne myślenie polityczne i nadal to robi w znacznym stopniu. Powiedzieli: chcemy malować, pisać poezję, filozofować, szlajać się rozmyślając o świecie, bajać o pięknie, myśleć o czymkolwiek, co przyjdzie nam do głowy.
Jestem bardzo zainteresowana polityką, czy - mówiąc precyzyjniej - onto-epistemologicznymi afetkami, żywą polityczną świadomością dezidentyfikacji. To znaczy, kiedy dezidentyfikujesz się z tym, czego chcą lub oczekują od Ciebie (kimkolwiek mogą być 'oni' w danej sytuacji), z kim wówczas znajdujesz przyjaźnie albo wspólną sprawę? Jakie opcje są dla Ciebie dostępne? Wspomniałaś wcześniej sufrażystki - kobiety odrzucające tradycyjne role domowe i walczące o prawo do głosu, pracy i własności. Chociaż wiele z tych kobiet było więzionych i siłą karmionych, kiedy ogłaszały strajk głodowy, to ponieważ były one - głównie - dobrze wyedukowane i z klas średnich i wyższych, ich uwięzienie było tymczasowe i w oczywisty sposób polityczne. Dla kontrastu, w tym samym czasie biedne kobiety, które odmawiały identyfikowania się i wykonywania ról przypisanych im albo jako dobre pracownice, dobre matki, czy moralne kobiety, były wysyłane do domów pracy przymusowej dla odosobnienia i 'poprawy'. Wiemy znacznie mniej o tym, jak te nonkonformistyczne kobiety odnosiły się do siebie w domach pracy przymusowej i więzieniach dla dłużniczek. Czy zawierały ze sobą przyjaźnie, czy też nie? Jak się do siebie zwracały i o czym rozmawiały? Jakiego rodzaju 'biznes myślenia' mogły uprawiać między sobą? Odpowiedź na te pytania wymaga inwencji, ponieważ nie istnieją żadne zapisy, które one lub ktoś inny pozostawił po sobie, a wszelkie zapiski, jakie pozostawiły należy odczytywać bardzo ostrożnie. Ponieważ te kobiety, by wyjść z więzienia, musiały przekonać władze, że zostały 'poprawione'. To wprowadzało dodatkowy element udawania kogoś, kim się nie jest do ich życia i do archiwum, które my, dzisiaj musimy odczytywać. Błądzący robotnicy Rancière'a byli, cóż, przynajmniej postrzegani jako robotnicy. Te kobiety nie miały nawet tego rodzaju uznania.
Céline: Wracając na moment do Proletarian Nights, jak różnili się oni od ich małej społeczności? Czy wszyscy pracowali, by się utrzymać?
Avery: Pracowali. Byli hydraulikami, szewcami, krawcami, piekarzami, szewcami i ludźmi, którzy wypróżniali szambo. Spotykali się nocą, często przesiadywali całą noc, pijąc, rozmawiając i pisząc - to dlatego Rancière nazwał tę książkę La nuit des prolétaires - noc proletariuszy.
Céline: Piękna w tym jest ta sugestia, że przyjaźń stanowi sposób na wspólną pracę intelektualną, a także na ucieczkę od pracy, po to, by stać się czymś więcej niż czyjaś praca, więcej niż pracownik.
Avery: Zgadzam się. W rezultacie rozwijali oni i opracowywali formę życia, która była nastawiona na zniesienie podziałów między pracą umysłową a manualną, pracą produkcyjną i nieprodukcyjną, które są organiczne dla kapitalistycznych stosunków pracy. I przynajmniej w bardzo specyficznej politycznej interpretacji Rancière'a, napisanej w latach 80., byli oni także...
Céline: Odmawiali oni, by być definiowani wyłącznie jako robotnicy.
Avery: Dokładnie tak. I w tym sensie odmawiali oni, by być - dla intelektualistów - łatwym modelem upolitycznionego czy zbuntowanego robotnika i dostarczali bardziej kompleksowego i bogatszego modelu dla tego, co znaczy solidarność pracownicza.
Céline: Kto jest przyjacielem dla błądzącego robotnika?
Avery: Inni błądzący robotnicy!!
Jak na razie nasze eksperymentalne laboratorium konceptualizowania przyjaźni zawiera kobiety, niewolników, zbiegów i piratów wszelkich płci i seksualności. Chciałabym dodać kolejne odniesienie. Znasz książkę socjologa Asefa Bayata Life as Politics: How Ordinary People Change the Middle East? Używa on tam terminu 'ciche wkroczenie', by opisać kooperacyjne aktywności pośród biedoty w największych miastach świata, takich jak Kair, gdzie ubodzy ludzie muszą zatroszczć się o sobie, ponieważ państwo ich opuściło. Bayat mówi, że ciche wkroczenie nie zwraca na siebie uwagi i nastawione jest na zwyczajne praktyki życia codziennego. Ciche wkroczenie to ważny model współpracy; to zdecydowanie struktura wsparcia czy zestaw struktur wsparcia i z pewnością zawiera on do pewnego stopnia przyjacielskość w jej poszerzonym przez nas rozumieniu.
Céline: Cóż, to bardzo namacalne i pragmatyczne. To małe i natychmiastowe działania, które nie muszą mieć nic wspólnego z wyższym poziomem świadomości problemów politycznych, a raczej nastawione są na spełnienie poszczególnych zadań i przetrwanie z dnia na dzień.
Avery: Myślę, że celem Bayata jest to, by pokazać, że istnieje wysoce rozwinięta świadomość polityczna i że ta świadomość po części wytwarza szczególne modele 'cichego wkroczenia', poprzez które ludzie zyskują to, czego im potrzeba i pomagają sobie nawzajem. W Kairze, na przykład, pięciu przyjaciół, krewnych czy sąsiadów może pomóc wybudować rodzinie nielegalne domostwo w dwa wieczory i nie zostaną przy tym złapani. Wymaga to wielkiej wiedzy, by dokonać tego samego setki razy w całym mieście: praktycznej wiedzy budowlanej, wiedzy na temat miasta i jego zasobów i polityk miejskich, a także wiedzy politycznej. Polityczna świadomość jest zakorzeniona w swojej słabej formie w tych innych wiedzach i we wspólnotowych praktykach współdzielonych przez ludzi, którzy zwykle nie są (jeszcze) zorganizowani jako aktorzy polityczni. Bayat powiada, że wiele z tego przygotowywania zorganizowanej mobilizacji kolektywu jest niewidoczne, ale dzieje się mimo to. Tak jak gdyby nagle milion ludzi pojawił się na Placu Tahrir, co stało się zaraz po tym jak opublikował swoją książkę. Ludzie pytali: 'Jak to się mogło stać?'. Ale na tym polega oczywiście cały argument z cichym wkroczeniem: nie ogłaszasz swoich przygotowań, ponieważ nie chcesz, albo nawet nie wiesz, że je prowadzisz (jeszcze).
Céline: Przygotowanie nie jest ogłaszane w terminach tradycyjnej polityki. Po prostu istnieje jako struktura wsparcia i to kolejny naprawdę ciekawy model myślenia o przyjaźniach oferowanych przez wykluczonych. Oczywiście, to nie ma na celu podważyć, lecz raczej pominąć to, jak ważne są męskie przyjaźnie, albo przyjaźnie silnych. Te nasze modele dostarczają nam większego potencjału.
Avery: Dostarczają większego potencjału, jeśli interesuje Cię to jak zaburzyć porządek rzeczy, ponieważ pewnego rodzaju męskie przyjaźnie są także podstawą dla odtwarzania się nierównych relacji władzy i autorytetu. Pewnego rodzaju męska homospołeczność, klub starszych panów, charakteryzuje intymne kręgi władzy, w których mężczyźni robią interesy i biznesy, oraz promują swoich kolegów i dobrze się czują w swoim gronie - i czasem też grają ze sobą w przerażające gry. I te manichejskie pojęcia lojalności i inkluzji, które dzielą świat na przyjaciela i wroga są z całą pewnością dziedzictwem wielkich instytucji, które mężczyźni stworzyli i wymusili na reszcie z nas - klasztor, monarchia, wojsko, więzienie, fabryka.
Céline: Wytyczyłyśmy tu niezłą linię po to, by spojrzeć na przyjaźń jako model wspólnej pracy. I droga ku temu wiedzie w rzeczy samej przez te przyjaźnie, które zostały wykluczone z przyjaźni władzy i to dlatego przyjaźnie pośród kobiet, niewolników i rozbitków są dobrymi wskazówkami, dobrymi modelami. W każdym z tych opisów - czy to jest błądzący robotnik, dziewiętnastowieczna kobieta, czy zbiegli niewolnicy - przyjaciele pomagają sobie, a robiąc to tworzą także wspólną sprawę. Przyjaźń jest kluczowa dla zrozumienia tych kooperatywnych relacji i jednocześnie nieodzowna dla zabrania stron w danej kwestii, tak że wszystko to są formy osobistych i politycznych przyjaźni. Powiedziałabym, że w przypadku kwestii, o których dyskutowałyśmy, przyjaźnie pracują na obu poziomach, co mnie ciekawi, ponieważ to by być może oznaczało, że mogą one dostarczyć autentycznych modeli oporu wobec systemu. Kwestie zawierania przyjaźni to także punkt, w którym skala przyjaźni staje się większa, gdzie - pozostając nadal fakultatywnym związkiem i działając na poziomie osobistym - ma ona także bardziej rozległe konsekwencje.
Avery: Błądzący robotnik, zbieg - nie porozmawiałyśmy jak dotąd o wyimaginowanych przyjaciołach, których mam tak wielu. Myślę, że obie zgodziłybyśmy się, że wszystkie przyjaźnie zawierają pewien stopień fantazji czy wyobraźni i ktoś mógłby rzec, że najlepsze przyjaźnie to te, w przypadku których przywiązanie do fantazji jest największe. Co z wyimaginowanymi przyjaciółkami, które wymyślamy?
Céline: Też mam ich trochę, ale są to zwykle postaci historyczne, jak El Lissitzky, z którym jestem naprawdę w dobrej przyjaźni w moich myślach.
Avery: Lissitzky to inspirujący przyjaciel! Ja mam wielu przyjaciół, którzy są postaciami z książek i byli nimi od dłuższego czasu. Kiedy byłam dzieckiem, moje pierwsze przyjaciółki były zmyślone i były mi bardzo bliskie. Nie sądzę, żebym wytrzymała raczej trudne życie rodzinne, jakiego doświadczyłam, bez ich obecności. Nawet gdy byłam dzieckiem, uważano je za 'dziecinne', a później za patologię, ale byłam wobec nich bardzo lojalna. Inne były inwencjami lub ludźmi, którzy zamieszkiwali moje sny.
Nadal są dla mnie ważni i stawiają następujące pytanie: do kogo mówisz, kiedy myślisz? Kto jest Twoją publiką, Twoimi bezpośrednimi rozmówcami?".
A.F. Gordon, The Hawthorn Archive: Letters from the Utopian Margins, New York 2018.
Brak komentarzy:
Prześlij komentarz