Weaving the social fabric of life
"I side decidedly with the kinds of politics that defend a deeply relational understanding of life, particularly through the reweaving of the communal basis of social life, as opposed to the objectifying understanding of life, prevalent in patriarchal capitalist modern settings, as made up of separate, albeit interacting, entities and actions.
I sometimes use a heuristic to distinguish between 'weak relationality' and 'strong relationality'. In the former, characteristic of modernist politics, entities are first assumed to be ontologically separate; then they are reunited through some sort of connection, such as a 'network', but even when this is done, it is clear that the entities, now found to be related, preexist the connection. More importantly, modernist forms of politics stem from ontologies that are deeply embedded in the negation of the full humanity of multiple others and the nonhuman, and this has to be taken seriously into account when considering them as strategies for action. In radical ontological politics, by contrast, there are no intrinsically existing entities to be found, since nothing preexists the relations that constitute it; in other words, reality is relational through and through.
The fact is that we all live within the Earth as pluriverse; we weave the pluriverse together with every existing being through our daily practices. We are all summoned to the task of repairing the Earth and the pluriverse, one stitch at a time, one design at a time, one loop at a time, so to speak. Some of our stitches and loops will likely contribute to the web of relations that sustain life, others less so or not at all. Our collective weaving of 'a place', including a form of habitation, is a major part of it. We are summoned by place into entanglements with each other and with nonhumans, whether in conflict or cooperation or both, as all of us, willy-nilly, live in coexistence with multiple others through intricate relations that define our very way of being, even if most often we imagine those relations as weak links from which we can easily disassociate ourselves.
Moving toward the realization of multiple reals/possibles is the best antidote against globalocentric thinking; it enables us to consider the power of the place based and of local becoming in new forms, perhaps envisioning what Gibson-Graham imaginatively called a homeopathic politics, that of healing multiple locals through communal economies and logics connecting with each other into diffuse, constitutive, and sustaining forms of translocal meshworked power. Telling this story is perhaps not as thrilling as recounting the saga of the great capitalist machine and its potential overthrow, but it is one to which more and more groups seem committed. As Gibson-Graham put it, 'The judgment that size and extensiveness are coincident with power is not simply a rational calculation in our view but also a discursive choice and emotional commitment. . . . Communities can be constituted around difference, across places, with openness to others as a central ethics. . . . New forms of community are to be constructed through cultivating the communal capacities of individuals and groups and, even more importantly, cultivating the self as a communal subject'.
One might call this disidentification, following the Mexican feminist sociologist Raquel Gutiérrez Aguilar, a politics in the feminine: one centered on the reproduction of life as a whole, along the care – conservation axis, in tandem with the social reappropriation of collectively produced goods (postcapitalism), and beyond the masculinist canons of the political linked to capital accumulation and the state. Or one might speak of it, with the Argentinean anthropologist Rita Segato, as a politics that ends the 'minoritization' of women that has accompanied the decommunalization (radical individuation) of modern worlds, in favor of a recommunalizing autonomous politics that reclaims the 'ontological fullness' of women’s worlds. For Segato, patriarchal masculinist ontologies, with their foundational binary matrix, not only represent 'the first and permanent pedagogy of expropriation of value and its subsequent domination' but continue to be at the basis of most forms of violence and predatory accumulation. They can only result in a 'pedagogy of cruelty' functional to the deepening of dispossession. This ontological mandate has to be dismantled by building on the relational and communal practices that still inhabit, albeit in fragmentary and contradictory ways, many Afro-Latin American, indigenous, peasant, and urban marginal worlds.
Let us listen to Segato’s conclusion: 'We need to remake our ways of living, to reconstruct the strong links existing in communities with the help of the technologies of sociability commanded by women in their domains; these locally rooted practices are embedded in the dense symbolic fabric of an alternative cosmos, dysfunctional to capital, and proper of the pueblos (peoples) in their political journey that have allowed them to survive throughout five hundred years of continued conquest. We need to advance this politics day by day, outside the state: to reweave the communal fabric as to restore the political character of domesticity proper of the communal. . . . To choose the relational path is to opt for the historical project of being community. . . . It means to endow relationality and the communal forms of happiness with a grammar of value and resistance capable of counteracting the powerful developmentalist, exploitative, and productivist rhetoric of things with its alleged meritocracy. La estrategia a partir de ahora es femenina [the strategy, from now on, is a feminine one].'
In many nonmodern collectives ('societies'), the individual-community dichotomy does not exist, and as such 'the individual' does not exist; persons exist in relation to their ancestors, their kin, their communities, the natural world. Likewise, there is no notion of nature as separate from the human realm; instead, life is thought of as a complex web of human and nonhuman.
And there is no such category as 'economics', separate from social life. Life in these groups evinces an attachment to place and to territory, in addition to a communal foundation that we urban-moderns have cast aside as archaic, inefficient, or restricting to individual liberty. In the present day, however, we are witnessing renewed interest in place and in the recommunalization of social life as key elements in a strategy for transitioning to life models that will allow us to coexist without destroying ourselves or the Earth.
Alongside the thinking of the Left, at least two major currents that have been emerging over the past twenty years as important sources of critical work: the currents arising in struggles and thinking 'from below', and the currents attuned to the dynamics of the Earth. I will call these currents pensamiento autonómico, or “pro-autonomy thought,” and pensamiento de la Tierra, or “Earth thought,” respectively.
By 'pro-autonomy thought', I am referring to the thinking, more and more articulated and debated, that has emerged from the pro-autonomy processes that were crystallized in Zapatismo but also include a wide variety of experiences and projects from all over the continent.
By 'Earth thought', I refer not to the environmentalist movement or the field of ecology but rather to the dimension that every community that genuinely inhabits a territory knows is vital to its existence: the indissoluble connection with the Earth and with all living beings. This dimension is eloquently expressed not through theoretical understandings but through art (weavings), myths, place-centric economic and cultural practices, and struggles for territory and in defense of Pachamama, Mother Earth.
All of this is taking place in the context of ‘actually existing communities’. Communities are also spaces of intense capitalist exploitation, patriarchal domination, and consumerist modernity: profoundly affected by globalization, yet not completely determined by it. We might say, with Silvia Rivera Cusicanqui, that these are 'motley societies', capable of re/defining a modernity of their own, a more convivial one than the dominant modernities precisely because they supply their own sense of things, intermingling sophisticated forms of the indigenous with things that are anything but, in such a way as to create worlds where strong cultural differences exist without melting together.
As the anthropologist Tim Ingold says, these ‘worlds without objects’ are always in movement, made up of materials in motion, flux, and becoming; in these worlds, living beings of all kinds constitute each other’s conditions for existence; they ‘interweave to form an immense and continually evolving tapestry’. In a relational ontology, ‘beings do not simply occupy the world, they inhabit it, and in so doing — in threading their own paths through the meshwork — they contribute to its ever-evolving weave’. Commons exist in these relational worlds, not in worlds that are imagined as inert and waiting to be occupied.
Within relational worlds, the defense of territory, life, and the commons is one and the same. The perseverance of communities, commons, and the struggles for their defense and reconstitution — particularly, but not only, those that incorporate explicitly ethno-territorial dimensions — involves resistance and the defense and affirmation of territories that, at their best and most radical, can be described as ontological. Conversely, whereas the occupation of territories by capital and the state implies economic, technological, cultural, ecological, and often armed aspects, its most fundamental dimension is ontological. From this perspective, what occupies territories is a particular ontology, that of the universal world of individuals and markets that attempts to transform all other worlds into one single world. By interrupting the neoliberal globalizing project of constructing a single globalized world, many indigenous, Afro-descendant, peasant, and poor urban communities are advancing ontological struggles. They struggle to maintain multiple worlds; this struggle is best embodied in the Zapatista dictum 'a world where many worlds fit'.
The Nasa leader Mauricio Dorado expresses the relationship between physical expulsion and the destruction of the communal world with powerful frankness when he says, “They don’t just take people out of the territory, they take the territory out of the people” — that is, they make people live according to individualized and commodified dynamics. This is how the communalized worlds of ethnic collectives are dying out. We can say without exaggeration that neoliberal globalization is a war on relational worlds, on everything that is collective".
A. Escobar, Pluriversal Politics. The Real and the Possible, Durham and London 2020.
Utkać społeczną fabrykę życia
"Zdecydowanie opowiadam się za tymi rodzajami polityki, która broni głęboko relacyjnego rozumienia życia, zwłaszcza poprzez tkanie komunalnej podstawy życia społecznego, przeciwstawione uprzedmiotowionemu rozumieniu życia, powszechnego w patriarchalnych, kapitalistycznych nowoczesnych układach, jako składającego się z oddzielnych, chociaż wchodzących w interakcje jednostek i działań.
Czasami stosuję konstrukcję, która rozdziela 'słabą relacyjność' od 'mocnej relacyjności'. W tej pierwszej, charakterystycznej dla polityki modernistycznej, jednostki są wpierw uznane za ontologicznie odseparowane; następnie podlegają one zjednoczeniu przez jakiegoś rodzaju połączenie, takie jak 'sieć', ale nawet, gdy to się dzieje, jest jasnym, że jednostki, znajdujące się teraz w związkach, poprzedzają je. Co ważniejsze, modernistyczne formy polityki wypływają z ontologii, które są dalece wpisane w negację pełnego człowieczeństwa wielu Innych i tego, co nieludzkie i to musi zostać potraktowane serio, gdy rozważa się je jako strategie działania. W radykalnej polityce ontologicznej, przeciwnie, nie istnieją wyjściowo egzystujące jednostki, nic nie poprzedza relacji, które je konstytuują; innymi słowy, rzeczywistość jest na wskroś relacyjna.
Faktem jest, że wszyscy zamieszkujemy Ziemię, która jest wieloświatem; tkamy ten pluriwers razem wespół z każdym żyjącym bytem, poprzez nasze codzienne praktyki. Wszyscy jesteśmy wezwani do zadania naprawy Ziemi i wieloświata, szew po szwie, projekt po projekcie, jedna pętla po drugiej, by tak rzec. Część naszych szwów i pętel prawdopodobnie przyczyni się do powstania sieci relacji, które podtrzymują życie, inne w mniejszym stopniu lub wcale. Nasze wspólnotowe tkanie 'miejsca', włączając w to formy zamieszkiwania, stanowi główną część tej sieci. Jesteśmy wezwani na miejsce do uwikłań ze sobą nawzajem i z nieludźmi, czy to poprzez konflikt czy współpracę czy jedno i drugie, ponieważ wszyscy, chcąc nie chcąc, żyjemy w koegzystencji z wieloma innymi poprzez zawiłe relacje, które definiują sam sposób naszego bycia, nawet jeśli najczęściej wyobrażamy sobie te relacje jako słabe ogniwa, od których łatwo możemy się odłączyć.
Dążenie do urzeczywistnienia wielu rzeczywistości/możliwości to najlepsze antidotum przeciwko myśleniu globalocentrycznemu; pozwala nam ono rozważyć siłę miejsca, opartą na lokalnym stawaniu-się nowych form, być może wyobrażając sobie to, co Gibson-Graham pomysłowo nazwali homeopatyczną polityką, tzn. uleczaniem zwielokrotnionych lokalności poprzez ekonomie komunalne i logikę, która łączy ze sobą rozproszone, konstytutywne i podtrzymujące się formy translokalnej mocy obliczeniowej. Opowiadanie tej historii być może nie jest tak ekscytujące jak rozprawianie o sadze wielkiej maszyny kapitalistycznej i jej potencjalnym zniesieniu, ale jest czymś, w co coraz więcej i więcej grup zdaje się być zaangażowanych. Jak ujmują to Gibson-Graham, 'osąd, że rozmiar i rozległość są zbieżne z władzą, to naszym zdaniem nie jest racjonalna kalkulacja, ale także dyskursywny wybór i emocjonalne zaangażowanie... Społeczności mogą się konstytuować wokół różnicy, wzdłuż i wszerz miejsc, z otwartością na innych jako ich centralną etyką... Nowe formy wspólnotowości mogą zostać stworzone poprzez kultywowanie komunalnych zdolności jednostek i grup i - co nawet ważniejsze - kultywację siebie jako podmiotu komunalnego'.
Ktoś może określić tę dezidentyfikację, podążając za meksykańską socjolożką feministyczną Raquel Gutiérrez Aguilar, polityką kobiecą: taką, która jest ześrodkowana na reprodukcji życia jako całości, wzdłuż osi troska-ochrona, w tandemie ze społecznym ponownym przywłaszczeniem kolektywnie wytworzonych dóbr (postkapitalizm) i poza maskulinistycznymi kanonami tego, co polityczne, związanymi z akumulacją kapitału i państwem. Albo można mówić, wraz z argentyńską antropolożką Ritą Segato, o polityce, która kończy z 'umniejszaniem' kobiet, jakie towarzyszyło dekomunalizacji (radykalnej indywiduacji) światów nowoczesnych, na rzecz rekomunalizowania autonomistycznej polityki, która odzyskuje 'ontologiczną pełnię' światów kobiecych. Dla Segato ontologie maskulinistyczne, z ich założycielską matrycą binarną, nie tylko reprezentują 'pierwszą i permanentną pedagogikę wywłaszczenia wartości i jej późniejszą dominację', ale w dalszym ciągu leżą u podstaw większości form przemocy i drapieżczej akumulacji. Mogą one skutkować jedynie 'pedagogiką okrucieństwa', funkcjonalną dla pogłębienia wywłaszczenia. Ten ontologiczny przymus musi zostać rozmontowany poprzez tworzenie relacyjnych i komunalnych praktyk, które ciągle zamieszkują - choć we fragmentarycznych i wewnętrznie sprzecznych trybach - wiele afro-latynoskich amerykańskich, rdzennych, chłopskich i marginalnych miejskich światów.
Wsłuchajmy się w konkluzję Segato: 'Potrzeba nam przebudować nasze formy życia, by zrekonstruować mocne połączenia, istniejące w naszych społecznościach z pomocą technologii towarzyskości, którymi zawiadują kobiety w swoich domenach; te lokalnie zakorzenione praktyki są w wpisane w gęstą symboliczną fabrykę alternatywnego kosmosu, dysfunkcyjnego wobec kapitału i odpowiedniego dla pueblos (ludów) w ich politycznej podróży, która pozwoliła im przetrwać pięćset lat ciągłego podboju. Potrzeba nam rozwinięcia tej polityki dzień po dniu, na zewnątrz państwa: by utkać na nowo komunalną fabrykę, by przywrócić polityczne znaczenie domowości odpowiadającej temu, co komunalne... Wybrać relacyjną ścieżkę to opowiadać się za historycznym projektem bycia wspólnotą... To znaczy nadać relacyjności i komunalnym formom szczęścia gramatyki wartości i oporu, zdolne do przeciwstawienia się potężnej dewelopmentalistycznej, wyzyskowej i produktywistycznej retoryce rzeczy, z całą jej prawomocną merytokracją. La estrategia a partir de ahora es femenina [od teraz strategia jest kobieca]'.
W wielu nienowoczesnych kolektywach ('społecznościach'), dychotomia jednostka-wspólnota nie istnieje, a zatem 'jednostka' jako taka nie istnieje; osoby żyją w relacji do swoich przodków, krewnych, społeczności, świata naturalnego. Podobnież, nie istnieje pojęcie natury jako odrębnej wobec ludzkiej domeny; zamiast tego, życie jest ujmowane jako złożona sieci ludzi i nie-ludzi.
I nie istnieje taka kategoria jak 'ekonomia', odseparowana od życia społecznego. Życie w tych grupach stanowi przejaw przywiązania do miejsca i do terytorium, w dodatku do komunalnych fundamentów, jakie my miejscy-nowocześni odłożyliśmy na bok jako archaiczne, nieefektywne lub ograniczające jednostkową wolność. W obecnym czasie, jednakże, doświadczamy odnowionego zainteresowania miejscem i rekomunalizacją życia społecznego jako kluczowymi elementami w strategii przejścia do modeli życia, które pozwolą nam koegzystować bez niszczenia nas samych bądź Ziemi.
Obok myślenia lewicowego, przynajmniej dwa znaczące nurty wypłynęły w ostatnich dwudziestu latach jako ważne źródła dla pracy krytycznej: nurty narastające w walkach i myśleniu 'oddolnym' i nurty dostrojone do dynamiki Ziemi. Będę nazywał te nurty pensamiento autonómico, czy też 'myślą na rzecz autonomii' i pensamiento de la Tierra, czyli 'myślą Ziemi'.
Poprzez 'myśl na rzecz autonomii' odnoszę się do myślenia, coraz bardziej i bardziej artykułowanego i debatowanego, które wyrosło z pro-autonomistycznych procesów krystalizujących się w Zapatyzmie, ale także zawierających różnorodne doświadczenia i projekty z całego kontynentu.
Poprzez 'myśl Ziemi' mam na myśli nie tylko ruch ekologiczny czy obszar ekologii, ale raczej wymiar, o którym każda społeczność, która rzeczywiście zamieszkuje terytorium, wie, że jest fundamentalny dla jej egzystencji: nierozerwalny związek z Ziemią i wszystkimi jej żyjącymi istotami. Wymiar ten jest elokwentnie wyrażany nie przez teoretyczne rozumienie, ale poprzez sztukę (tkanie), mity, miejscocentryczne praktyki gospodarcze i kulturowe, a także walki o terytorium i w obronie Pachamamy, Matki Ziemi.
Wszystko to dzieje się w kontekście 'rzeczywiście istniejących społeczności'. Społeczności są także przestrzeniami doświadczającymi intensywnej kapitalistycznej eksploatacji, patriarchalnej dominacji i konsumpcjonistycznej nowoczesności: znacząco dotkniętymi przez globalizację, a jednak nie ukształtowanymi przez nią w sposób całkowity. Możemy powiedzieć, za Silvią Riverą Cusicanqui, że są to 'społeczności motłochowe', zdolne re/definiować nowoczesność po swojemu, jako bardziej towarzyską niż dominujące nowoczesności, ponieważ posiadają one swoje własne znaczenie rzeczy, mieszają wyrafinowane formy tego, co tubylcze z rzeczami w taki sposób, aby tworzyć światy, w których silne różnice kulturowe istnieją bez roztapiania się w sobie.
Jak mówi antropolog Tim Ingold, te 'światy bez przedmiotów' są ciągle w ruchu, zbudowane z materiałów będących w pędzie, przepływie i stawaniu-się; w tych światach żyjące istoty wszelkiego rodzaju konstytuują wzajemnie swoje warunki egzystencji; 'przeplatają się, tworząc ogromny i stale ewoluujący gobelin'. W relacyjnej ontologii 'byty nie zajmują po prostu świata, ale zamieszkują go i robiąc to - wplatając własne ścieżki w siatkę - przyczyniają się do jego stale ewoluującego splotu'. Dobra wspólne istnieją w tych relacyjnych światach, nie w światach, które są wyobrażane jako bezwładne i oczekujące na zajęcie.
W obrębie tych relacyjnych światów, obrona terytorium, życia i dóbr wspólnych jest jednym i tym samym. Przetrwanie wspólnot, dóbr wspólnych i walk o ich obronę i rekonstrukcję - zwłaszcza tych, choć nie tylko tych, które przyjmują otwarcie etno-terytorialny wymiar - zawiera w sobie opór, ochronę i afirmację terytoriów, które w najlepszym i najbardziej radykalnym sensie, mogą zostać opisane jako ontologiczne. I odwrotnie, podczas gdy zajmowanie terytoriów przez kapitał i państwo pociąga za sobą zjawiska gospodarcze, technologiczne, kulturowe, ekologiczne i często militarne, jego najbardziej fundamentalny wymiar jest ontologiczny. Z tej perspektywy tym, co zajmuje terytoria jest partykularna ontologia, ontologia uniwersalnego świata jednostek i rynków, które usiłują przeobrazić wszystkie inne światy w jeden pojedynczy świat. Poprzez zaburzanie neoliberalnego globalizującego projektu tworzenia pojedynczego zglobalizowanego świata, wiele społeczności rdzennych, wywodzących się od afrykańskich przodków, chłopskich i wspólnot miejskiej biedoty, rozwija walki ontologiczne. Walczą, by zachować wielość światów; ich walkę najlepiej oddaje zapatystowskie powodzenie: 'świat, do którego pasuje wiele światów'.
Lider społeczności Nasa Mauricio Dorado wyraża związek między fizycznym wyrzuceniem i destrukcją komunalnego świata z ogromną szczerością, gdy mówi: 'Oni nie tylko wyrzucają ludzi z terytorium, oni zabierają terytorium z ludzi' - to znaczy, każą ludziom żyć wedle zindywidualizowanej i utowarowionej dynamiki. Oto jak skomunalizowane światy etnicznych kolektywności wymierają. Możemy powiedzieć bez popadania w przesadę, że neoliberalna globalizacja to wojna wydana relacyjnym światom, wobec wszystkiego tego, co kolektywne".
A. Escobar, Pluriversal Politics. The Real and the Possible, Durham and London 2020.
Brak komentarzy:
Prześlij komentarz