Smartphone's rabble / Smartfonowy motłoch

Smartphone's rabble

"In the nineteenth century, capitalism confronts the limits of its own productivity. Investments in technology and machinery make it possible to produce more goods than can be realised to the market. Add to this a shrinking working class as technology displaces workers, and capitalism is confronted with a crisis. (...) Overproduction is a problem of excess, not of capital, of money that cannot be productively invested, but of commodities. Moreover, Stiegler’s emphasis on overproduction as the central contradiction can be traced back to Hegel’s understanding of the contradiction of civil society, which was also a crisis of overproduction. Like Hegel, Stiegler is primarily concerned with the subjective dimension of this crisis; its effects and solution must be found on the side of the constitution of subjectivity; unlike Hegel, however, Stiegler argues that the solution to this crisis was not to be found through the state, either through the displacement of contradictions to the colonies or through the constitution of a universal subjectivity, but through capitalism itself. Capitalism solves overproduction by transforming consumption. Proletarianisation in the expanded sense becomes the solution to proletarianisation in the narrow sense: the proletarianisation of the labour process is resolved by the proletarianisation of daily life through consumption. Stiegler’s ‘proletariat’ (although he writes of the process, not the class) is not a class with nothing to lose but its chains, rather it is a class that has always already lost its fundamental knowledge, activity, and individuation. The reconciliation of one contradiction, that of overproduction through the consumer, only displaces it, as consumption short-circuits the very conditions for individuation. The consumer resolves the problem of overconsumption by quickly and obsessively adopting new technologies, new needs, new objects, but in doing so it produces a crisis of subjectivity, a breakdown of individuation and responsibility that is incapable of constituting itself in relation to a future. For Stiegler, it is consumer society that creates the rabble.

Ultimately, Stiegler’s central concern is not the relation between consumption and production, or the economics of this transformation, but the way in which the individuation, or disindividuation, of the consumer breaks with the transindividuation of the citizen. The citizen as a transindividual individuation was situated not only in terms of the particular grammatisation of writing in the form of laws, narratives, and texts, but also in terms of the particular temporality, the particular memory, they produced. This temporality is framed between the specific instantiation of the law, its determinate meaning and interpretation, and a broader horizon, the destiny of the nation, between the materiality of the letter and the ideality of the spirit. Transindividual individuation is situated between a past, materialised in texts, tools, and signs, and a future, idealised as a projection of the future. Consumption and marketing fundamentally short-circuit this relation between historical memory and desire for the future. Marketing is concerned neither with the retention of historical memory nor the projection of a future; in fact it actively destroys both, producing a constant now, a constant novelty without history. In contrast to the citizen, caught between the inheritance of a law and the ideal of justice, the consumer is caught in the perpetual present of this product, this programme, this need, or this drive. Moreover, the standardisation of memory makes the individuation, the constitution of an ‘I’, fundamentally difficult. If the citizen is caught in the struggle between ‘I’ and ‘We’, finding its place and its individuality in the tension between the two, and the proletariat is a loss of individuation, then the consumer is more akin to the proletariat, situated in an expanding loss of the conditions for individuation. The loss of knowledge, of a knowledge that can be practiced, is the loss of individuation. 

Consumption destroys singularisation, the unique combination of primary and secondary retentions that defines and distinguishes my experience and interpretation; it replaces singularity with synchronisation. It also destroys the capacity to act. Stiegler’s history of the different forms of grammatisation, of tertiary retentions, is not just a history that charts the transformation from diachrony, as every new reading is caught between a past and a future, to synchrony, through the production of temporal objects, but is also a history that moves from activity to passivity. As Stiegler stresses repeatedly, to learn to read is to learn to write; the same exchangeability from passivity to activity defines the history of such aesthetic practices as music and art, where learning to passively receive was always a matter of learning to produce, to create. This reversibility is broken, short-circuited, by the technologies of the culture industry for which consumption, passivity, is separated from production, activity. Watching movies or television, listening to music, is no longer premised on the ability to create, or produce new movies, music, etc. A reader necessarily writes, even if this writing only takes the form of inscriptions and notations, but a viewer of films does not necessarily know how to create films, nor does a listener of recorded music make music. Loss of knowledge is a loss of participation. The destruction of singularisation and loss of participation are two aspects of the contemporary destruction of individuation. All of these factors – the temporal foreshortening of past and future into an eternal present, the loss of knowledge – culminate in the loss of transindividuation itself. Consumption does not constitute a collective, a ‘we’, nor does it constitute individuation, an ‘I’. The first might be easy to grasp; after all, despite brand loyalties it is difficult to think of consumption constituting a collective in any meaningful sense of the word. The groups of people who buy the same thing, wear the same brands, are not a ‘we’, but a statistical multiplicity, a ‘billions served’. The second is perhaps more difficult to grasp; are we not in an age that is increasingly described as individualistic, as dominated by competitive self-interest? Stiegler contests this:

'To say we live in an individualistic society is a patent lie, an extraordinary false delusion, and, moreover, extraordinary because no one seems conscious of it, as if the efficacy of the lie was proportional to its enormity, and as if the lie was nobody’s responsibility. We live in a herd-society, as comprehended and anticipated by Nietzsche. Some think this society individualistic because, at the very highest levels of public and private responsibility, but also in the smallest details of those processes of adoption stamped by marketing and the organization of consumption, egotism has been elevated to the pinnacle of life. But individualism has no relation to this egotism. Individualism wants the flourishing of the individual, the being always and indissociably a we and I, an I in a we or a we composed of Is, incarnated by Is. To oppose the individual and the collective is to transform individuation into social atomization, producing a herd'.

(...) Stiegler’s writing is haunted by a fear of the revolt of the masses, citing riots in the banlieues of Paris as a warning (the images of which illustrate the English translations of his books). For Stiegler, these are not nascent rebellions against an increasingly authoritarian austerity state, or spontaneous reappropriations of social surplus. Rather they are themselves symptoms of the general disindividuation of contemporary society; they are the actions of individuals who can neither control themselves nor be controlled. It is of course possible to argue that Stiegler has a positive sense of collectivity, or at least posits an ideal of the mutual constitution of an I that is a we and a we that is an I, of transindividuality. However, this transindividual individuation is less the mutual constitution of collective intelligence, as it is for Spinoza, than the shared inheritance of a tradition. For Stiegler, society is necessarily defined by what it inherits, what it maintains of its past, and not what it produces as its future".

J. Read, The Politics of Transindividuality, Chicago 2015.

Smartfonowy motłoch

"W XIX wieku kapitalizm napotyka granice własnej produktywności. Inwestycje w technologię i maszyny pozwalają mu wyprodukować więcej towarów, niż jest w stanie zrealizować na rynku. Dodajmy do tego kurczącą się klasę robotniczą, kiedy technologia wypiera pracowników, a wówczas kapitalizm staje w obliczu kryzysu. (...) Nadprodukcja to problem nadmiaru - nie kapitału, pieniędzy, których nie da się produktywnie zainwestować - ale towarów. Co więcej, nacisk Stieglera na nadprodukcję jako centralną sprzeczność można wywieść z rozumienia przez Hegla sprzeczności społeczeństwa obywatelskiego, którą był również kryzys nadprodukcji. Podobnie jak Hegel, Stiegler zajmuje się przede wszystkim podmiotowym wymiarem tego kryzysu; jego skutków i jego rozwiązania należy szukać po stronie konstytucji podmiotowości; jednak w przeciwieństwie do Hegla Stiegler twierdzi, że rozwiązania tego kryzysu nie można znaleźć w instytucji państwa, ani przez przeniesienie sprzeczności do kolonii, ani przez ustanowienie uniwersalnej podmiotowości - rozwiązanie dla niej znajduje sam kapitalizm. Kapitalizm rozwiązuje problem nadprodukcji przekształcając konsumpcję. Proletaryzacja w sensie rozszerzonym [utraty wiedzy i zdolności do indywiduacji] staje się odpowiedzią na kwestię proletaryzacji w sensie węższym: proletaryzację procesu pracy rozwiązuje proletaryzacja życia codziennego poprzez konsumpcję. 'Proletariat' Stieglera (choć pisze on o procesie proletaryzacji, a nie o klasie) nie jest klasą, która nie ma nic do stracenia prócz własnych kajdan, ale jest klasą, która utraciła już swoją podstawową wiedzę, aktywność i indywiduację. Rozwiązanie jednej sprzeczności - problemu nadprodukcji przez figurę konsumenta - tylko ją przemieszcza, ponieważ konsumpcja udaremnia same warunki indywiduacji. Konsument rozwiązuje problem nadkonsumpcji szybko, obsesyjnie przyswajając sobie nowe technologie, nowe potrzeby, nowe przedmioty, ale w ten sposób doprowadza do kryzysu podmiotowości, do załamania się indywiduacji i odpowiedzialności, od której zależy zdolność do konstytuowania się w stosunku do przyszłości. Dla Stieglera to społeczeństwo konsumpcyjne tworzy motłoch.

Ostatecznie głównym zmartwieniem Stieglera nie jest relacja między konsumpcją a produkcją czy ekonomika transformacji tej relacji, ale sposób, w jaki indywiduacja lub dezindywiduacja konsumenta zrywa z transindywiduacją obywatela. Obywatel jako transindywidualna indywiduacja sytuował się nie tylko w partykularnym obszarze gramatyzacji pisma w postaci praw, narracji i tekstów, ale także w kategoriach określonej czasowości, szczególnej pamięci, którą one wytwarzały. Ta czasowość jest ujęta między konkretnym urzeczywistnieniem prawa, jego określonym znaczeniem i interpretacją a szerszym horyzontem, przeznaczeniem narodu, między materialnością litery a idealnością ducha. Transindywidualna indywiduacja sytuuje się pomiędzy przeszłością, zmaterializowaną w tekstach, narzędziach i znakach a przyszłością idealizowaną jako projekcja przyszłości. Konsumpcja i marketing zasadniczo skracają tę relację między pamięcią historyczną a pragnieniem przyszłości. Marketing nie zajmuje się ani zachowaniem pamięci historycznej, ani projekcją przyszłości; w rzeczywistości aktywnie niszczy oba bieguny, produkując ciągłą teraźniejszość, stałą nowość pozbawioną historii. W przeciwieństwie do obywatela uwięzionego między dziedzictwem prawa a ideałem sprawiedliwości, konsument jest uwięziony w nieustannej teraźniejszości tego produktu, tego programu, tej potrzeby, tego popędu. Co więcej, standaryzacja pamięci sprawia, że ​​indywiduacja, ukonstytuowanie się 'ja', jest fundamentalnie utrudnione. Jeśli obywatel jest uwikłany w walkę między 'ja' i 'my', odnajdując swoje miejsce i swoją indywiduację w napięciu między nimi, a proletariat jest utratą tej indywiduacji, to konsument jest bardziej podobny do proletariatu, schwytanego w przybierającą na wadze utratę warunków do indywiduacji. Utrata wiedzy, takiej wiedzy, którą można by praktykować, stanowi utratę indywiduacji.

Konsumpcja niszczy stawanie się pojedynczym podmiotem, unikalną kombinację retencji pierwotnej [pamięci krótkotrwałej] i powtórnej [wspomnieniem], która definiuje i wyróżnia moje doświadczenie i interpretację; zastępuje ona pojedynczość synchronizacją. Niszczy również zdolność do działania. Historia różnych form gramatyzacji - retencji trzeciego stopnia [zapisu] - przedstawiona przez Stieglera nie jest tylko historią, która przedstawia transformację od diachronii, ponieważ każde nowe odczytanie jest uchwycone między przeszłością a przyszłością, do synchroniczności, poprzez produkcję przedmiotów czasowych, ale jest także historią, która przechodzi od aktywności do bierności. Jak wielokrotnie podkreśla Stiegler, nauczyć się czytać to nauczyć się pisać; ta sama wymienność od bierności do aktywności określa historię takich praktyk estetycznych jak muzyka i sztuka, gdzie uczenie się biernego odbioru było zawsze kwestią uczenia się produkowania, tworzenia. Tę odwracalność przerywają, spowalniają technologie przemysłu kulturalnego, dla których konsumpcja, bierność są oddzielone od produkcji, aktywności. Oglądanie filmów lub telewizji, słuchanie muzyki nie jest już oparte na umiejętności tworzenia lub produkcji nowych filmów, muzyki itp. Czytelnik z konieczności pisze, nawet jeśli to pismo przybiera tylko formę inskrypcji i notacji, ale widz filmowy niekoniecznie umie tworzyć filmy, a słuchacz nagranej muzyki nie tworzy muzyki. Utrata wiedzy to utrata uczestnictwa. Zniszczenie upodmiotowienia i utrata uczestnictwa to dwa aspekty współczesnego niszczenia indywiduacji. Wszystkie te czynniki – czasowe skrócenie przeszłości i przyszłości do wiecznej teraźniejszości, utrata wiedzy – kończą się utratą samej transindywiduacji. Konsumpcja nie konstytuuje kolektywu, 'my', ani nie konstytuuje indywiduacji, 'ja'. Ten pierwszy aspekt może być łatwy do uchwycenia; w końcu, pomimo lojalności wobec marki, trudno myśleć o konsumpcji jako kolektywnej w jakimkolwiek sensownym tego słowa znaczeniu. Grupy ludzi, którzy kupują to samo, noszą te same marki, nie są 'my', ale statystyczną wielością, 'obsługiwanymi miliardami'. Drugi aspekt jest być może trudniejszy do uchwycenia; czyż nie znajdujemy się w epoce, którą coraz częściej określa się jako indywidualistyczną, zdominowaną przez konkurencyjny interes własny? Stiegler kwestionuje tę diagnozę:

'Stwierdzenie, że żyjemy w społeczeństwie indywidualistycznym, jest jawnym kłamstwem, niezwykle fałszywym złudzeniem i to tym bardziej niezwykłym, że nikt nie wydaje się tego świadomy, tak jakby skuteczność kłamstwa była proporcjonalna do jego ogromu i jakby nikt nie ponosił odpowiedzialności za to kłamstwo. Żyjemy w społeczeństwie stadnym, tak jak rozumiał je i prorokował Nietzsche. Niektórzy uważają, że to społeczeństwo jest indywidualistyczne, ponieważ na najwyższych poziomach odpowiedzialności publicznej i prywatnej, ale także w najdrobniejszych szczegółach procesów przyswajania norm naznaczonych przez marketing i organizację konsumpcji, egoizm został wyniesiony na szczyt życia. Ale indywidualizm nie ma związku z tym egotyzmem. Indywidualizm chce rozkwitu jednostki, bycia zawsze i nierozłącznie zarówno jako my, jak i jako ja, 'ja w my' albo 'my złożone z wielu ja', stanowiące inkarnacje ja. Sprzeciwiać się jednostce i kolektywowi oznacza przekształcać indywiduację w społeczną atomizację, w tworzenie stada'.

(...) Pisarstwo Stieglera nawiedza lęk przed buntem mas, jako ostrzeżenie przytacza on zamieszki na przedmieściach Paryża (których obrazy ilustrują angielskie tłumaczenia jego książek). Dla Stieglera nie są to kiełkujące bunty przeciwko coraz bardziej autorytarnemu państwu oszczędnościowemu ani spontaniczne przywłaszczanie nadwyżki społecznej. Są one raczej same w sobie symptomami ogólnej dezindywiduacji współczesnego społeczeństwa; są to działania jednostek, które nie mogą się ani kontrolować, ani być kontrolowane. Można oczywiście argumentować, że Stiegler dysponuje pozytywnym znaczeniem kolektywności, a przynajmniej przedkłada ideał wzajemnego ukonstytuowania się ja, które jest my i my, które jest ja, transindywidualności. Jednak ta transindywidualna indywidualizacja jest nie tyle wzajemną konstytucją zbiorowej inteligencji, jak w przypadku Spinozy, ile wspólnym dziedziczeniem tradycji. Dla Stieglera społeczeństwo jest z konieczności definiowane przez to, co dziedziczy, co zachowuje ze swojej przeszłości, a nie przez to, co wytwarza jako przyszłość”.

J. Read, The Politics of Transindividuality, Chicago 2015.

Liminal commons and rhizomatic rites of passage / Liminalne dobra wspólne i kłączaste rytuały przejścia

Liminal commons and rhizomatic rites of passage

"In modern societies, the commons range from long-lasting social systems to precarious and temporary arrangements; thus, they can acquire different roles in social and economic life. The present book focuses mainly on the latter form of the commons, which, despite their precarity, often acquire a highly symbiotic function in society: to faciliate transitions and to foster transformation at the individual, collective and even societal level. I call these commons 'liminal' because they embody many of the qualities found in the intermediate phases of the 'rites of passage' that in archaic or tribal societies were performed to organize, symbolize and demarcate passages of different types: territorial, social status, time (harvest, New Year) or spatiotemporal ones such as the seasonal relocation of the entire tribe.

In contrast to the widespread belief that rituals are quickly vanishing from modern societies, repeated examples show that humans still invent and employ such collectively performed rites in order to prepare for, mark, and symbolize transformation and transition - or even to explore the possibility of it.

(...) Liminal commons are transitional - yet not elusive - forms of temporary commons that despite their short lifespan are capable and marking new realities that were previously unthinkable. They often start as the results of a specific crisis but also can spark generative processes of more stable commoning practices in their wake. Despite their impermanence, they can have deep and enduring effects. (...) I had the opportunity to explore transformations in the context of Greece, an environment that in the last decade epitomizes flux and transformation through crisis. Over those years, the multifaceted Greek crisis has had devastating effects for great parts of the population. (...) However, amid the ruins of the collapsed order, a series of new social, economic, discursive and cultural elements have emerged, which point to a more optimist scenario of societal transformation. The present work focuses precisely on these micro-changes.

(...) The commons are often imagined as small-scale ventures in the farmlands, in which peasants come together to collectively cultivate their crops; as fisheries in which fishermen jointly define the rules of management; as complex systems of collective irrigation or as social systems for the management of alpine meadows and vital water resources. More recently, the commons are imagined as digital communities that produce digital goods, as urban and peri-urban gardening projects, as housing squats and even as manifold commons (Breshihan and Byrne), that is, commons that involve multiple activities and intra-commons relations. The underyling principles that characterize all these forms of commons and consitute the criteria for their success or failure are their capacity to endure over time and to create strong community bonds among their members. A clearly defined community is the cornerstone of [Elinor] Ostrom's analysis of the commons while endurance is the most important measure of success.

(...) On the other hand, the anti-capitalist commons of the more politically oriented literature on the commons are often associated with the image of 'emancipated communities' that are barricaded in 'liberated strongholds' and ar always ready to fight and defend against the hostile outside. (...) Social centers, anarchist squats, occupied factories, workers' collectives and the other (re)productive ventures that fall into the category of anti-capitalist commons may be open in terms of ethnicity, gender and perhaps class origin and religion, but they remain homogenous or with a tendency towards homogeneity regarding their political identity and the stance they should have against capital accumulation.

(...) [Stavros] Stavrides criticizes both the logic of clear boundaries as defined by Ostrom and the logic of anti-capitalist commons as conceived by sectors of the autonomous Marxists. Stavrides' work is oriented towards political transformation and emancipation, and his arguments are built upon the assumption that if the commons are to contribute to human emancipation, they must 'tend towards an oppennes of sharing: self-managed cooperation which is open to newcomers, knowledge >>production<< which is not limited to those who understand it, create it or >>finance<< it and festive and joyous events which do not separate consumers from artists'. To explore the possibility of permanent openness for commoning practices, he offers a counterimage to the image of an enclosed spatiality, the image of a potential 'city of thresholds'. (...) Stavrides chooses to stress the continuities thay may be created through erecting bridges towards otherness, but he does not pay enough attention to - or even downplays - the discontinuities that may appear, and do appear, in this process. His theory offers insights on how to keep commoning endlessly open and not on how do actual commons try to regulate the relations between the inside and the outside.

(...) If considered concerning human experience (and if liminality is to be taken seriously, it must engage with human experience) and not as a theoretical metaphor about potential emancipatory practices, a state of permanent liminality may resemble what [Gregory] Bateson, in his effort to define schizophrenia, called 'the loss of frame'. A last point, particularly important for a work on the commons, is that Stavrides' inherently 'expanding commoning' contradicts the majority of studies of the commons. Ostrom insists hat individuals have an inherent tendency to enclose their common world and invigilate it from the others; she goes on to claim that, according to her studies, this is a universal phenomenon. Even if one claims that this perception of universality is an outcome of the limitations of Ostrom's theory, her specific biases and the way she selects the commons under study, it is still different to argue that permanent openness and endless transformation are or can become the essence of human beings.

(...) What is a liminal commons? Imagine this:

- A groups of volunteers rushes to a border island in which refugees arrive in thousands and state authorities are absent. Without knowing each other, without even speaking the same language, these people quickly set up first aid, cooking and sleeping infrastructure in order to cope with the situation and manage this infrastructure in common.

- Amid an economic crisis and overstressed austerity measures, another group of thousands, if not millions, of people decide to occupy the central square of a city centre. Their desperation, anger, disorientation and loss of income are so strong that these people decide not only to demonstrate but to transform the occupied public space into their new home. To do this, they establish procedures of space-sharing and management in which everyone has the right to participate.

- After a big earthquake, a suburb of major city in the global South has been partially destroyed. The authorities and global NGOs are nowhere to be seen, and a certain degree of self-organization is needed. People, without necessarily knowing each other and without having any communal bonds, decide to set up local commissions to cope with the impact of the disaster.

- On a remote beach of a beautiful Mediterranean island in which no infrastructure exists, people of very age, ethnicity and background decide to spend their holiday in a self-organized and self-sustainable way. In order to survive, they dig wells, create spaces of gathering that belong to all, plant vegetables and lay down the rules for sharing available resources and managing waste. They know that after a few months everything will be over, but they still invest part of their time in commoning activities.

(...) Liminality, as the concept that signifies a condition of in-betweenness and loss of identity, becomes the conterstone of this heterogenous organization and the driving force behind the effective communication of difference. A willingness to open uop their previously stable identities is required of those who participate in this common doing. (...) In liminal commons, the 'glue' that brings actor together is the practical production of the common. Community in liminal commons is a fluid and temporal arrangment created to share and sustain this common doing; it is characterized by great instability and high membership turnover. Both the manifestation of individual identities and the formation of collective identities are discouraged in liminal commons because they are recognized as obstacles in the process of commoning. Liminal commons unflod in contestable spaces or in spaces susceptible to contestation, such as public spaces. The space of liminal commons is a crisis-scape that transforms according to rapidly changing needs and emergencies.

(...) Liminal commons are transitional forms of commoning, primarily aimed at faciliating transitions. Such processes are often precarious and temporal, but they are indeed capable of creating new realities that were previously unthinkable. Thus, if a crisis is what poses the question, liminality can mark the period when tentative, often incomplete and contradictory answers are invented and put into practice. Despite the ephemeral character of those 'extraordinary' periods, such answers can have a lasting effect and may foreshadow the basic features of the emerging new structure, at leat until this is shaken in its turn. 

(...) In other words, liminal commons are not ends in themselves, but they are passages towards other more stable structures. (....) These transitional commons that emerge within, through or because social movements not only disseminate ideas of the social movements throughout the social fabric but also create a new social fabric as an alternative social infrastructure for production and reproduction, composed of various collective ventures and networks. (...) The expansion of commons through social movements occurs in a rhizomatic way. Rhizomatic is the expansion that takes place simultaneously in different places and times in a non-linear and non-identifable pattern. Rhizomatic expansion happens with no recognizable centre and thus without distinction between centre and periphery. The new commons, thus, are nodes in a rhizome (Deleuze and Guattari); these loosely connected nodes appear and disappear very quickly.

(...) The commoning projects created after 2011 [occupation of Syntagma Square in Athens as commons] encompass a wide spectrum of ventures active in various fields of production and reproduction. We may speak of a 'boom' because unlike in other European countries, commoning was previously marginal in Greece. Examples of these initiatives include social clinics and pharmacies, workers' cooperatives, occupied urban spaces, time banks and alternative currencies, neighbourhood assemblies and solidarity exchange networks, urban gardens, farmer or consumer cooperatives, farmers' markets without intermediaries, artist and publishing collectives and a single occupied factory.

(...) [Social clinics] hardly existed before 2011 but have multiplied afterwards. In 2014 there were seventy-two known initiatives. (...) [Solidarity hubs] were non-existent before 2011, there were over 110 of them in 2014. (...) Direct producer-to-consumer networks were also popularized after 2011. (...) Indicatively, while they were non-existent or unknown before 2011, there were forty-seen recorded networks in 2014. (...) Almost 70 per cent of the existing social and solidarity economy organizations were created after 2011.The organizations in this economic field are both formal and informal and range from social enterprises to informal time banks and alternative currencies. In 2017 the total number of organizations across the country was estimated at 1,500.

(...) The rhizomatic expansion of commons (...) highlights the 'underground stem' that is created in periods of social turbulence (crisis), in which shaken subjectivities marked by collective experiences such as those of massive social mobilizations seek to create new social infastructure and transform the urban fabric. This non-linear and often horizontal underground stem flourishes in different places and times and creates the nodes of the rhizome which is different from the more stable nodal network. The entire process is marked both symbolically and functionally by the liminal commons, these precarious forms of commoning that operate as improvised collective rituals that aim at transcending the contemporary crisis".

A. Varvarousis, Liminal Commons. Modern Rituals of Transition in Greece, London, New York and Dublin 2022.

Liminalne dobra wspólne i kłączaste rytuały przejścia

„We współczesnych społeczeństwach dobra wspólne rozciągają się od długowiecznych systemów społecznych po prekarne i tymczasowe układy; w ten sposób mogą przybierać różne formy w życiu społecznym i gospodarczym. Niniejsza książka koncentruje się głównie na tej drugiej formie dóbr wspólnych, które pomimo swej prekarności, często przyjmują wysoce symbiotyczną funkcję w społeczeństwie: ułatwiają zachodzenie przemianom i sprzyjają transformacji na poziomie indywidualnym, zbiorowym, a nawet społecznym. Nazywam te dobra wspólne 'liminalnymi', ponieważ ucieleśniają one wiele cech występujących w pośrednich fazach 'rytuałów przejścia', które w społecznościach archaicznych lub plemiennych były wykonywane w celu organizowania, symbolizowania i wyznaczania rozmaitego typu przejść: terytorialnych, statusu społecznego, czasowych (żniwa, Nowy Rok) lub czasoprzestrzennych, jak np. sezonowe wędrówki całego plemienia.

W przeciwieństwie do rozpowszechnionego przekonania, że ​​rytuały we współczesnych społeczeństw szybko znikają, kolejne przykłady unaoczniają nam, że ludzie wciąż wymyślają i stosują takie kolektywnie wykonywane rytuały w celu przygotowania, oznaczenia i symbolizacji transformacji i przejścia – a nawet rozpoznania samej ich możliwości.

(...) Liminalne dobra wspólne są przejściowymi - ale nie nieuchwytnymi - formami tymczasowych dóbr wspólnych, które pomimo krótkiego okresu życia są zdolne do kreślenia nowych rzeczywistości, które wcześniej były nie do pomyślenia. Często udaje im się zaistnieć w wyniku konkretnego kryzysu, ale mogą też wywołać generatywne procesy dla bardziej stabilnych praktyk uwspólniania. Pomimo swojej nietrwałości mogą przynosić głębokie i trwałe skutki. (...) Miałem okazję przyjrzeć się tym przemianom w kontekście Grecji - w otoczeniu, które w ostatniej dekadzie uosabiało płynność i transformację poprzez kryzys. Przez te lata wieloaspektowy kryzys grecki niósł druzgocące skutki dla dużej części populacji. (...) Jednak wśród ruin zawalonego porządku wyłonił się szereg nowych elementów społecznych, ekonomicznych, dyskursywnych i kulturowych, które wskazują na bardziej optymistyczny scenariusz transformacji społecznej. Niniejsza praca skupia się właśnie na tych mikrozmianach.

(...) Dobra wspólne są często portretowane jako przedsięwzięcia na małą skalę, do których dochodzi na polach uprawnych, gdzie chłopi zbierają się, by zbiorowo uprawiać swoje plony; jako łowiska, w których rybacy wspólnie określają zasady gospodarowania; jako złożone systemy zbiorowego nawadniania lub jako systemy społeczne do zarządzania łąkami alpejskimi i żywotnymi zasobami wodnymi. Ostatnio dobra wspólne są wyobrażane jako społeczności cyfrowe, które wytwarzają dobra cyfrowe, jako miejskie i podmiejskie projekty ogrodnicze, jako squaty mieszkalne, a nawet jako wielofunkcyjne dobra wspólne [manifold commons] (Breshihan i Byrne), to znaczy takie dobra wspólne, które obejmują wiele działań i relacji między dobrami wspólnymi. Podstawowymi zasadami, które charakteryzują wszystkie te formy dóbr wspólnych i stanowią kryteria ich sukcesu lub porażki, jest zdolność do przetrwania w czasie i tworzenia silnych więzi społecznych między ich członkami. Jasno zdefiniowana społeczność jest kamieniem węgielnym w analizach dóbr wspólnych autorstwa [Elinor] Ostrom, podczas gdy wytrzymałość stanowi najważniejszą miarę sukcesu.

(…) Z drugiej strony, antykapitalistyczne dobra wspólne, opisywane w bardziej politycznie zorientowanej literaturze, często kojarzą się z obrazem 'społeczności wyemancypowanych', zabarykadowanych w swoich 'wyzwolonych twierdzach' i zawsze gotowych do walki i obrony przed wrogiem czyhającym na zewnątrz. (...) Centra społeczne, anarchistyczne squaty, okupowane fabryki, kolektywy robotnicze i inne przedsięwzięcia (re)produkcyjne, które mieszczą się w kategorii antykapitalistycznych dóbr wspólnych, mogą być otwarte pod względem etnicznym, płciowym, a być może klasowym i wyznaniowym, ale pozostają one jednorodne lub wykazują tendencję do homogeniczności pod względem swojej tożsamości politycznej i stanowiska, jakie powinno się zajmować wobec akumulacji kapitału.

(...) [Stavros] Stavrides krytykuje zarówno logikę kreślenia wyraźnych granic dóbr wspólnych, zdefiniowaną przez Ostrom, jak i logikę antykapitalistycznych dóbr wspólnych, stworzoną przez grono autonomistycznych marksistów. Praca Stavridesa jest zorientowana na transformację polityczną i emancypację, a jego argumenty opierają się na założeniu, że jeśli dobra wspólne mają przyczynić się do ludzkiej emancypacji, to muszą 'dążyć do możliwości poszerzania współdzielenia: samorządnej współpracy, która jest otwarta na przybyszów,  >>produkcji<< wiedzy, która nie ogranicza się do tych, którzy ją rozumieją, tworzą, czy >>finansują<<, oraz wydarzeń o świątecznym i radosnym charakterze, które nie oddzielają konsumentów od artystów'. Aby zgłębić możliwość trwałej otwartości praktyk uwspólniania, proponuje on kontr-obraz dla obrazu zamkniętej przestrzenności - to kontr-obraz potencjalnego 'miasta pełnego progów'. (...) Stavrides woli podkreślać ciągłości, które mogą powstawać poprzez przerzucanie mostów ku inności, ale nie zwraca dostatecznej uwagi - czy nawet bagatelizuje - nieciągłości, które mogą się w tym procesie pojawiać i rzeczywiście pojawiają się. Jego teoria oferuje wgląd w to, jak powinno się poszerzać zasięg uwspólniania bez końca, a nie w to, w jaki sposób faktycznie istniejące dobra wspólne próbują regulować relacje między wnętrzem a zewnętrzem.

(...) Stan permanentnej liminalności, jeśli rozważymy go w odniesieniu do ludzkiego doświadczenia (a jeśli liminalność ma być traktowana poważnie, to musi angażować się w ludzkie doświadczenie), a nie jako teoretyczną metaforę wyrażającą potencjalne praktyki emancypacyjne, może przypominać to, co [Gregory] Bateson, próbując zdefiniować schizofrenię, nazwał 'utratą ramowania'. Ostatnią kwestią, szczególnie ważną w opracowaniach dóbr wspólnych, jest to, że Stavrides, który domyślnie zakłada istnienie 'ekspansywnego uwspólniania' zaprzecza większości studiów nad dobrami wspólnymi. Ostrom twierdzi, że jednostki ludzkie mają wrodzoną tendencję do zamykania wspólnego świata i odgradzania go od innych; dalej twierdzi, że według jej badań jest to zjawisko uniwersalne. Nawet jeśli ktoś twierdzi, że takie postrzeganie uniwersalności jest wynikiem ograniczeń teorii Ostrom, specyficznych dla niej uprzedzeń i sposobu, w jaki dobiera dobra wspólne do badań, to nadal czym innym jest twierdzenie, że trwała otwartość i niekończąca się transformacja są lub mogą stać się esencją jednostek ludzkich.

(...) Czym są liminalne dobra wspólne? Wyobraź sobie:

- Grupę wolontariuszy pędzących na przygraniczną wyspę, na którą przybywają tysiące uchodźców, a władze państwowe są tam nieobecne. Nie znając się nawzajem, nawet nie mówiąc tym samym językiem, ci ludzie szybko tworzą infrastrukturę dla udzielania pierwszej pomocy, gotowania i spania, aby poradzić sobie z sytuacją i wspólnie zarządzać tą infrastrukturą.

- W obliczu kryzysu gospodarczego i wprowadzenia bolesnych cięć oszczędnościowych kolejna grupa tysięcy, jeśli nie milionów ludzi, decyduje się na zajęcie centralnego placu w centrum miasta. Ich desperacja, złość, dezorientacja i utrata dochodów są tak silne, że decydują się nie tylko na demonstrację, ale także na przekształcenie zajmowanej przestrzeni publicznej w swój nowy dom. W tym celu ustanawiają procedury współdzielenia i zarządzania przestrzenią, w których każdy ma prawo uczestniczyć.

- Po wielkim trzęsieniu ziemi przedmieścia dużego miasta na globalnym Południu zostały częściowo zniszczone. Nigdzie nie widać władz i globalnych organizacji pozarządowych i potrzebny jest pewien stopień samoorganizacji. Ludzie, niekoniecznie znając się nawzajem i nie mając żadnych więzi społecznych, decydują się na powołanie lokalnych komisji, aby poradzić sobie ze skutkami katastrofy.

- Na odległej plaży pięknej śródziemnomorskiej wyspy, na której nie ma żadnej infrastruktury, ludzie w bardzo różnym wieku, o różnym pochodzeniu etnicznym i klasowym decydują się na spędzenie wakacji w sposób zorganizowany i samowystarczalny. Aby przetrwać, kopią studnie, tworzą należące do wszystkich przestrzenie zbieractwa, sadzą warzywa i ustalają zasady dzielenia się dostępnymi zasobami i gospodarowania odpadami. Wiedzą, że po kilku miesiącach wszystko to się skończy, ale część swojego czasu nadal inwestują w uwspólnianie.

(…) Liminalność, jako pojęcie oznaczające stan 'pomiędzy' i utratę tożsamości, staje się podstawą dla tej heterogenicznej organizacji i siłą napędową efektywnego komunikowania różnicy. Od tych, którzy uczestniczą w tym wspólnym działaniu, wymagana jest gotowość do otwarcia swoich dotychczasowych stabilnych tożsamości. (...) W liminalnych dobrach wspólnych 'klejem', który spaja aktorów ze sobą, jest praktyczna produkcja tego, co wspólne. Wspólnota w liminalnych dobrach wspólnych jest płynnym i tymczasowym układem stworzonym, by dzielić i podtrzymywać to wspólne przedsięwzięcie; charakteryzuje się ona dużą niestabilnością i znaczną rotacją członkostwa. Zarówno manifestacje tożsamości indywidualnych, jak i formowanie tożsamości zbiorowych są w liminalnych dobrach wspólnych odradzane, ponieważ są one uznawane za przeszkody w procesie uwspólniania. Liminalne dobra wspólne rozwijają się w przestrzeniach kontestowanych lub w przestrzeniach podatnych na kontestację, takich jak przestrzenie publiczne. Przestrzeń liminalnych dóbr wspólnych to krajobraz kryzysowy, który ewoluuje zgodnie z szybko zmieniającymi się potrzebami i sytuacjami kryzysowymi.

(...) Liminalne dobra wspólne to przejściowe formy uwspólniania, których głównym celem jest obsługa tranzycji. Takie procesy są często niepewne i ograniczone czasowo, ale faktycznie są w stanie wytworzyć nowe rzeczywistości, które wcześniej były nie do pomyślenia. Tak więc, jeśli to kryzys poddaje rzeczywistość w wątpliwość, to liminalność może wyznaczać okres, w którym wymyśla się i wprowadza w życie niepewne, często niepełne i sprzeczne odpowiedzi. Mimo efemeryczności tych 'niezwykłych' okresów, takie odpowiedzi mogą mieć trwały efekt i zapowiadać bazowe cechy dla wyłaniającej się nowej struktury, przynajmniej do momentu jej zachwiania.

(...) Innymi słowy, liminalne dobra wspólne nie są celami samymi w sobie, ale są przejściami w kierunku innych, bardziej stabilnych struktur. (...) Te przejściowe dobra wspólne, które wyłaniają się od wewnątrz, poprzez lub dzięki ruchom społecznym, nie tylko rozpowszechniają idee tych ruchów w całej tkance społecznej, ale także tworzą nową tkankę społeczną jako alternatywną infrastrukturę społeczną dla produkcji i reprodukcji, złożoną z różnych kolektywnych przedsięwzięć i sieci. (...) Ekspansja dóbr wspólnych poprzez ruchy społeczne odbywa się kłączasto. Ekspansja kłączasta to taka, która zachodzi jednocześnie w różnym miejscu i czasie wedle nielinearnego i nieidentyfikowalnego schematu. Ekspansja kłączasta zachodzi bez wyznaczonego centrum, a zatem i bez rozróżnienia między centrum a peryferiami. Nowe dobra wspólne są więc węzłami w kłączu (Deleuze i Guattari); te luźno połączone węzły pojawiają się i znikają bardzo szybko.

(...) Projekty uwspólniania powstałe po 2011 roku [po zajęciu placu Syntagma w Atenach w charakterze dobra wspólnego] obejmują szerokie spektrum przedsięwzięć działających w różnych dziedzinach produkcji i reprodukcji. Możemy mówić tu o 'boomie', ponieważ w przeciwieństwie do innych krajów europejskich, uwspólnianie w Grecji miało wcześniej marginalne znaczenie. Przykłady takich inicjatyw obejmują kliniki społeczne i apteki, spółdzielnie robotnicze, okupowane przestrzenie miejskie, banki czasu i alternatywne waluty, zgromadzenia sąsiedzkie i sieci wymiany solidarnościowej, ogrody miejskie, spółdzielnie rolników lub konsumentów, targowiska rolników bez pośredników, kolektywy artystyczne i wydawnicze oraz jedną zajętą fabrykę.

(...) [Kliniki społeczne] praktycznie nie istniały przed 2011 rokiem, ale potem się rozmnożyły. W 2014 roku znane były 72 takie inicjatywy. (...) [Centra solidarności] nie istniały przed 2011 rokiem, a w 2014 r. było ich ponad 110. (...) Bezpośrednie sieci typu producent-odbiorca upowszechniły się także po 2011 roku (...) Orientacyjnie, chociaż nie istniały lub były nieznane przed 2011 rokiem, w 2014 r. zarejestrowanych było czterdzieści takich sieci. (...) Prawie 70 procent istniejących organizacji ekonomii społecznej i solidarnościowej powstało po 2011 roku. Organizacje z tego obszaru gospodarczego są zarówno formalne, jak i nieformalne, od przedsiębiorstw społecznych po nieformalne banki czasu i alternatywne waluty. W 2017 roku łączną liczbę tego rodzaju organizacji w całym kraju szacowano na 1500.

(...) Kłączasta ekspansja dóbr wspólnych (...) zwraca uwagę na 'podziemną łodygę', która powstaje w okresach zawirowań społecznych (kryzysu), w których wstrząśnięte podmiotowości naznaczone zbiorowymi doświadczeniami, takimi jak masowe mobilizacje społeczne, dążą do wytworzenia nowej infrastruktury społecznej i przekształcenia miejskiej fabryki. Ta nieliniowa i często horyzontalna podziemna łodyga rozkwita w różnych miejscach i czasie, tworząc węzły dla kłącza, które różni się od bardziej stabilnej sieci węzłów. Cały proces jest naznaczony zarówno symbolicznie, jak i funkcjonalnie przez liminalne dobra wspólne, te prekarne formy uwspólniania, które działają jako improwizowane rytuały zbiorowe - ich celem jest wyjście poza obecny kryzys”.

A. Varvarousis, Liminal Commons. Modern Rituals of Transition in Greece, London, New York and Dublin 2022.

Squats as idiorhythmic communities / Skłoty jako wspólnoty idiorytmiczne

Squats as idiorhythmic communities

"[In Geneva, Switzerland in mid-1970s] extreme leftist militants supported the neighbourhood's traditionally working-class population (artisans and workers) and its nascents residents association by occupying the numerous apartments left vacant in preparation for the demolition. With these occupations, squatters and their supporters wanted to show that these units were still habitable (contrary to the authorities' assertions), and should be renovated rather than destroyed.

These occupations and the direct actions that took place surrounding them (organized tumult in the streets, festive interventions at official gatherings and so on) are in keeping with the emergence of a new left that was at odds with social democracy and communism., and for whom social justice resulted from technological progress and the rationalisation of society. Significant in this respect was support for the demolition of Les Grottes by a portion of the socialist party (with the idea of providing quality housing based on the model of new housing deveopments, typical of the French 'Grand Ensembles'). This new left - the product of the critiques and ideals of May 1968 movement - adovacated self-management and entertained a certain distrust of technology and the standards associated with the development of a state capitalism that not only strengthened inequalities but also, it its view, impoverished the human experience.

More precisely, the occupation themselves created the encounter and the dialogue between two contrasted segments of the new left. On one side we had the so-called 'gauchistes', who were usually small radical groups based either on a Maoist or a Trotskyist ideology (calling for an armed insurrection and workers' self-managament). Those groups were illustrative of a radicalisation of what Boltanski and Chiapello have called the tradition of the 'social criticism' of capitalism, in other words a criticism of it as a source of inequaities and domination. On the other side, we had the so-called 'marginaux' who were promoting an ideal of self-emancipation from the convention of the bourgeoisie, through social and culturl experimentation (living theatre, communitarian life, drugs, sexual emancipation and so on). Inspired by the writing of the Situationists, they were anchored in the second main tradition of the criticism of the capitalism, 'artist criticism', rooted in the bohemian ideals of the 19th century, criticising the dehumanising and oppresing effects of capitalist society.

By allowing participants to organise collectively on a daily basis, the occupants made it possible not only to resist the plans for demolition and keep workers downtown, but to bring about another social world in the here and now, coupling the social and the artistic critique of capitalism. They allowed individuals to regain control over their environment, and gave an opportunity for less individualistic social relationships. This encounter - within the walls and everyday life of the squats - of those contrasted militant trends gave birth in the 1980s to what has been called 'alternative culture'.

Criticism raised by the squat movement thus varied, pointing equally at policies of normalisation and standarisation, the lack of dialogue between authorities, the logics of the market and the individualisation of society. We can find them stated ironically on this 2001 wall newspaper:

'The Grottes were the disgrace for Geneva. Why? A city so rich, so international, that is hasn't stopped standarising itself? What! A Western European city that hasn't pushed all of its working-class neighbourhoods to the outskirts yet... Get rid of this filthy fungus, this strange, incongrous space that is all askew, alive and full of squats... Paint those facades - so clumsily painted by those living behind them - all the same colour. Evict the squatters and raise the rents. Nothing should be left up to improvisation, or to residents. The urban planning service is much more capable of choosing the right living standards for everyone (especially for the city's image) than anyone else... The same cleanliness, aseptic conditions, security and drought will cover all the sidewalks... Our whole city... will be completely dead' (Le Grottesque, wall newspaper, no. 2, September 2001)

These critiques call for an alternative social universe in which principles like solidarity (versus the spread of market logics), conviviality (versus individualistic withdrawal), creativity (versus standarisation) and self-management (versus authoritarian politics) should prevail.

These principles are in line with the ideal of a right to the city as described by Henri Lefebvre in 1967. By 'right to the city' Lefebvre meant the right to use the city as a place of meeting and enjoyment. As a good Marxist, he contrasted the city's 'use value' with its 'exchange value', in exchange (spaces bought and sold, product consumerism and so on) is paramount. Faced with a city that seemed to be increasingly governed by the laws of market, it was crucial to defend the idea that a city can be conceived, designed and used by those who live there rather than by those who own it financially.

(...) In this perspective, squatters truly constitute what the French philosopher Rancière calls a 'dissensual subject', that is, a political subject who breaks the consensus of the established order. This dissensual subject is not only a discursive one - who criticises society orally - by one who makes manifest the 'difference of society to itself' by empirically shaking the 'distribution of the sensible'. Indeed, for Rancière, the establishment of a given order is made possible by 'hierarchic distribution of places and functions' for each person taken into consideration within that specific order. This distributing work - that operates a practical and visible delimitation of the place of each person in the society (a 'distribution of the sensible) - is what he calls a police'. (...) The story of the Geneva squatters' movement - and any squatters' movement - can be seen as truly political moment where the 'distribution of the sensible' of the capitalist order and its police are practically challenged. By turning small individual apartments into large collective ones, by opening up illegal bars without schedule and no fixed prices or by hosting illegal migrants, squats and squatters break the various normative settings which allowed the reproduction of a capitalist order based on negative individual autonomy, formal responsibilities and market regulations.

(...) Squats are places not only of struggle, but also of life. In this perspective, and in order for them to withstand the test of time, they must also make allowances for the individual habits and pecularities of their inhabitants; in other words, they must allow each person to truly live in the occupied space. In this regard, the squat model could have been borrowed from philosopher Roland Barthes and his ideal of 'idiorhytmic community'. By this he meant a community wherein each person can live at their own pace. Such a community would diametrically oppose institutions like prisons, army barracks or monasteries, which operate by imposing a common rhythm. Contrarily, the idiorhythmic community must be able to make room for the desires and routines of each person.

(...) The spirit of squats therefore lives on in the exploration of possible alternatives, monitoring the market logic which so often makes more institutionalised project lose much of their substance. (...) What has become of these wastelands, those real and imaginary heterotopias that give city dwellers a chance to dream and experience a better world?".

L. Pattaroni, 'The Fallow Lands of the Possible': An Enquiry into the Enacted Criticism of Capitalism in Geneva's Squats, In C. Cattaneo, M.A. Martinez, The Squatters' Movement in Europe: Commons and Autonomy as Alternatives to Capitalism, London 2014.

Skłoty jako wspólnoty idiorytmiczne

„[W Genewie, Szwajcaria w połowie lat 70.] skrajnie lewicowi bojownicy wspierali tradycyjnie robotnicze sąsiedztwa (złożone z rzemieślników i robotników) oraz powstające stowarzyszenie mieszkańców, zajmując liczne pustostany, które powstały w ramach przygotowań do wyburzenia. Dzięki tym okupacjom skłotersi i ich zwolennicy chcieli pokazać, że jednostki tenadają się nadal do zamieszkania (wbrew twierdzeniom władz) i powinny być odnawiane, a nie niszczone.

Te okupacje i towarzyszące im akcje bezpośrednie (organizowane zamieszki na ulicach, odświętne interwencje na oficjalnych zgromadzeniach itd.) wpisują się w proces wyłaniania się nowej lewicy, będącej na bakier z socjaldemokracją i komunizmem, dla których sprawiedliwość społeczna wynikała z postępu technologicznego i racjonalizacji społeczeństwa. Istotne w tym względzie było poparcie dla rozbiórki Les Grottes przez część partii socjalistycznej (z myślą o zapewnieniu mieszkań wysokiej jakości na wzór nowej zabudowy, typowej dla francuskich 'Grand Ensembles'). Ta nowa lewica - wytwór krytyki i ideałów ruchu z maja 1968 roku - popierała samorządność i żywiła pewną nieufność do technologii i standardów związanych z rozwojem kapitalizmu państwowego, który nie tylko umacniał nierówności, ale także - wedle głoszonych przez nią poglądów - zubażał ludzkie doświadczenie.

Mówiąc dokładniej, sama okupacja stworzyła warunki do spotkania i dialogu między dwoma skontrastowanymi segmentami nowej lewicy. Z jednej strony mieliśmy tak zwanych 'goszystów', którzy byli zazwyczaj małymi, radykalnymi grupami opartymi albo na ideologii maoistycznej, albo trockistowskiej (nawołującej do powstania zbrojnego i samorządności robotniczej). Grupy te ilustrowały radykalizację tego, co Boltanski i Chiapello nazwali tradycją 'społecznej krytyki' kapitalizmu, innymi słowy krytyki widzącej w nim źródło nierówności i dominacji. Z drugiej strony mieliśmy tak zwanych 'marginaux', którzy promowali ideał samoemancypacji z konwencji burżuazji poprzez eksperymenty społeczne i kulturowe (żywy teatr, życie wspólnotowe, narkotyki, emancypacja seksualna i tak dalej). Zainspirowani twórczością sytuacjonistów, zakotwiczyli ją w drugiej głównej tradycji krytyki kapitalizmu, 'krytyce artystycznej', wywodzącej się z XIX-wiecznych ideałów bohemy, krytykującej odczłowieczające i opresyjne skutki społeczeństwa kapitalistycznego.

Pozwalając uczestnikom na wspólne organizowanie się na co dzień, okupanci nie tylko mogli stawiać opór wobec planom wyburzeń i utrzymać robotników w centrum miasta, ale także stworzyć inny społeczny świat tu i teraz, łącząc ze sobą społeczną i artystyczną krytykę kapitalizm. Pozwalało to jednostkom odzyskać kontrolę nad otoczeniem i dawało szansę na mniej indywidualistyczne relacje społeczne. To spotkanie – w murach i codzienności squatów – przeciwstawnych wojowniczych trendów w latach 80. dało początek tak zwanej 'kulturze alternatywnej'.

Krytyka podnoszona przez ruch skłoterski była więc zróżnicowana, wskazując w równym stopniu na politykę normalizacji i standaryzacji, brak dialogu między władzami, logikę rynku i indywidualizacji społeczeństwa. Jej ironiczne wypowiedzenie możemy odnaleźć w gazetce ściennej z 2001 roku:

'Grottes było hańbą dla Genewy. Czemu? Miasto tak bogate, tak międzynarodowe, że aż przestało się standaryzować? Że co?! Zachodnioeuropejskie miasto, które jeszcze nie wypchnęło wszystkich swoich robotniczych dzielnic na peryferie... Pozbądź się tego brudnego grzyba, tej dziwnej, niepasującej do siebie przestrzeni, która jest tak bardzo przekrzywiona, żywa i pełna skłotów... Pomaluj je fasady - tak niezdarnie umalowane przez jej mieszkańców - wszystkie na ten sam kolor. Eksmituj dzikich lokatorów i podnieś czynsze. Nic nie powinno być pozostawione na pastwę improwizacji ani mieszkańców. Służba urbanistyczna jest o wiele bardziej zdolna do wyboru odpowiedniego standardu życia dla wszystkich (zwłaszcza dla wizerunku miasta) niż ktokolwiek inny... Ta sama czystość, te same warunki aseptyczne, bezpieczeństwo i susza obejmą wszystkie chodniki... Całe nasze miasto ... będzie całkowicie martwe' (Le Grottesque, gazetka ścienna, nr 2, wrzesień 2001)

Krytyka ta domagała się alternatywnego uniwersum społecznego, w którym powinny dominować zasady takie jak solidarność (w przeciwieństwie do rozpowszechniania logiki rynkowej), towarzyskość (w przeciwieństwie do indywidualistycznego wycofania się), kreatywność (w przeciwieństwie do standaryzacji) i samorządność (w przeciwieństwie do polityki autorytarnej).

Zasady te są zgodne z ideałem prawa do miasta, opisanym przez Henri Lefebvre'a w 1967 roku. Przez 'prawo do miasta' Lefebvre rozumiał prawo do korzystania z miasta jako miejsca spotkań i przyjemności. Jako dobry marksista zderzał 'wartość użytkową' miasta z jego 'wartością wymienną', w przypadku której wymiana (kupowane i sprzedawane przestrzenie, konsumpcjonizm produktów itd.) jest najważniejsza. W obliczu miasta, które w coraz większym stopniu wydawało się rządzić prawami rynku, kluczowe znaczenie miała obrona idei, że miasto może być wymyślone, zaprojektowane i użytkowane przez tych, którzy w nim mieszkają, a nie przez tych, którzy są jego finansowymi właścicielami.

(...) W tej perspektywie skłotesi naprawdę stanowią to, co francuski filozof Rancière nazywa 'podmiotem dysensualnym', to znaczy podmiotem politycznym, który łamie konsensus ustalonego porządku. Ten dyssensualny podmiot jest nie tylko podmiotem dyskursywnym – który krytykuje społeczeństwo w mowie – ale kimś, kto manifestuje 'różnicę społeczeństwa w stosunku do samego siebie' poprzez empiryczne potrząsanie 'dzieleniem tego, co doświadczalne'. Rzeczywiście, dla Rancière'a ustanowienie danego porządku jest możliwe dzięki 'hierarchicznemu rozmieszczeniu miejsc i funkcji' dla każdej osoby liczącej się w ramach tego konkretnego porządku. Ta praca dystrybuowania – która operuje praktycznym i widzialnym wyznaczeniem miejsca każdej osoby w społeczeństwie ('dystrybucja doświadczalnego') – jest tym, co nazywa on policją. (...) Opowieść o ruchu skłotersów w Genewie - i każdym ruchu skłotersów - może być postrzegana jako prawdziwie polityczny moment, w którym 'dystrybucja doświadczalnego' w ramach porządku kapitalistycznego i jego policji jest praktycznie kwestionowana. Zamieniając małe, indywidualne klitki w duże, zbiorowe mieszkania, otwierając nielegalne bary bez harmonogramu i bez ustalonych cen lub goszcząc nielegalnych migrantów, skłoty i skłotersi łamią różne układy normatywne, które pozwalały na reprodukcję kapitalistycznego porządku opartego na negatywnej autonomii jednostki, formalnych obowiązkach i regulacjach rynkowych.

(...) Skłoty to miejsca nie tylko walki, ale i życia. W tej perspektywie, aby wytrzymać próbę czasu, muszą one uwzględniać również indywidualne zwyczaje i osobliwości swoich mieszkańców; innymi słowy, muszą pozwolić każdej osobie naprawdę żyć w zajmowanej przestrzeni. Pod tym względem model skłotu mógłby zostać zapożyczony od filozofa Rolanda Barthesa i jego ideału 'wspólnoty idiorytmicznej'. Miał on na myśli wspólnotę, w której każdy może żyć we własnym tempie. Taka społeczność diametralnie sprzeciwiałaby się instytucjom, takim jak więzienia, koszary wojskowe czy klasztory, które działają narzucając wspólny rytm. Wręcz przeciwnie, społeczność idiorytmiczna musi być w stanie zrobić miejsce dla pragnień i rutyny każdej osoby.

(...) Duch skłotów żyje więc nadal w poszukiwaniu możliwych alternatyw, monitorując logikę rynkową, która tak często sprawia, że ​​bardziej zinstytucjonalizowane projekty tracą wiele ze swojej treści. (...) Co się stało z tymi pustkowiami, tymi realnymi i wyimaginowanymi heterotopiami, które dają mieszkańcom miast szansę marzyć i doświadczać lepszego świata?”.

L. Pattaroni, 'The Fallow Lands of the Possible': An Enquiry into the Enacted Criticism of Capitalism in Geneva's Squats, In C. Cattaneo, M.A. Martinez, The Squatters' Movement in Europe: Commons and Autonomy as Alternatives to Capitalism, London 2014.

The Great Enclosure and the Great Revival of Blue Commons / Wielkie grodzenie i wielkie odrodzenie błękitnych dóbr wspólnych

The Great Enclosure and the Great Revival of Blue Commons

">>All that is left of the common heritage of mankind is a few fish and a little seaweed<<. - Arvid Pardo, 1973.

For most of world history, the seas were considered a 'state of nature' common to all and open to all without restriction. Once the seas were subject to state enclosure, nation states assumed responsibility for managing the blue commons under their jurisdiction for the benefit of their citizens. They have not lived up to that responsibility. It is clear beyond any doubt the the state of the oceans is disastrous and unsustainable, and that current and past policies supposedly designed to halt the devastation have failed.

(...) The roots of this failure lie in the weakening commons communities, privatization of the seas, the handing of exploitation rights to multinational corporations, and the pursuit by governments of endless GDP growth. While global warming must be tackled at an international level, this book argues that the only hope of restoring a healthy ocean system for the benefit and wellbeing of all lies in managing the seas according to commons principles and supporting and encouraging local communities to do so.

(...) In 1804, the seventh Earl of Lauderdale, an amateur political economist, wrote a perceptive essay in which he observed that as private riches increased, public wealth declined. This has been dubbed the Lauderdale Paradox. As the rich enriched themselves by taking ever more from what had been the commons, they effectively restricted supply and created 'contrived scarcity' of what had previously been abundant, free and accessible to all. Restricting supply pushed up prices of these newly generated commodities, which could then be sold for private gain.

Those living in the commons were depicted as holding back 'progress'. What commoners had for centuries regarded as nature's bounties, to be conserved and reproduced, to be cherished and nourished, were seen as resources for economic growth, for progress. Nature coould only be harnessed to progress and economic growth if it could be exploited, which required private ownership ready to sacrifice reproduction for profit. Thus emerged the rationalization for private property rights.

For generations, this view, which drove the Industrial Revolution of eighteenth and nineteenth centuries and the formation of industrial capitalism, seemed relevant primarily to exploitation of the land-based natural world. But there was a more turbulent economic frontier waiting for capitalism and the 'free market' economy: the sea, and the globe's great oceans. (...) Seas' resources, which until twentieth century basically meant fish and other sea creatures, were treated as res nullius, belonging to nobody, and so could be taken at will and become somebody's property. (...) The nineteenth century saw US courts rationalizing property rights in nature (...). Ferae naturae (wild nature) become the property of man if he exerted labour to obtaint it. Henceforth, 'possession' became synonymous with private property.

The nineteenth century also saw transformative structural changes in the fishing industry. Instead of swarms of small boats, larger industrial fisheries took over as mechanization ushered in the era of steam trawlers. In 1882 in Grimsby, then the biggest English fishing port, there were 623 sail-powdered fishing boats and just two steamers. In 1909, there were 29 sailing vessels and 608 streamers. This reflected a shift to distant-water fishing. As a correlate, seas that had hitherto been 'states of nature', inaccessible to most fishers, became zones of conflict over access to 'resources'.

Market competition became two struggles, between commercial, profit-oriented fisheries and artisanal or commoner fisher communities, and between the fishing industries of rival countries, sometimes spilling over into skirmishes and shows of military force. And these struggles intensified further with the second industrialization of fisheries, the so-called Great Acceleration, between the 1950s and the late 1970s. Large-scale fishery corporations emerged, alongside global commodity chains providing high-value fish to wealthy customers all over the world.

In the post-1945 era, under the influence of then-orthodox economic development theory, the main policy model was state-led industrilization, involving public-private investment in fishing fleets, infrastructure, processing plants and research. (...) One lasting consequence was that some coastal states came to have huge industrial fisheries. In Chile and Peru, fishing capacity increased by about 1,300% between 1955 and 1970.

The adverse impact of this huge global expansion of industrial fisheries on fish populations and on small-scale fisheries let new urgency to the need for global regulation of what nations and their fishing industries could do in the open sea. The issue of who owns the sea became the subject of protracted international negotiations that concluded with the 1982 UN Convention on the Law of the Sea (UNCLOS).

(...) After Japan was crushed militarily (in WWII), the US administration promptly issued what became known as the Truman Proclamation in September 1945, which unilaterally declared that all the resources of the seabed on the US 'continental shelf' belonged to the United States. The continental shelf was defined as extending out to a depth of 200 metres. A concurrent proclamation extended US jurisdiction to fishing in areas of the high seas off the US coast that were important, actually or potentially, to US fishers. Although ostensibly aimed at establishing conservation areas, this was an act of imperial power. The proclamations were the first modern assertion of exclusive jurisdiction over marine resources beyond a country's territorial sea (usually regarded as twelve nautical miles). And they set a precedent.

In June 1947, Chile and then Peru went further and declared that 200 nautical miles beyond their coasts were henceforth their exclusive territory. (...) The UN Convention of the Continental Shelf of April 1958 enshrined national sovereignty over the continental shelf in international law. However, for a while, many coastal countries continued to operate with modest enclosure of the sea around them, usually imposing strict sovereignty for three nautical miles from the coastline and less stringent rules up to twelve miles.

(...) The global enclosures of the seas was further accelerated by the conflict between Britain and Iceland over fishing rights. (...) Three defining 'cod wars' between Iceland and Britain occurred between 1958 and 1976. (...) The third cod war gave further impetus to global acceptance of the principle of national sovereignty over an Exclusive Economic Zone (EEZ) extending 200 nautical miles from the coast. Enshrined in the United Nations Convention of the Law of the Sea (UNCLOS) in 1982, this can be described as the greatest single act of enclosure in the history of the world, covering about a third of the world's oceans. (...) To add perspective, that ocean grab is eighty times much as the land grab that has taken place since the beggining of the twenty-first century.

(...) UNCLOS also granted states rights to the seabed of the continental shelf if it extended beyond their EEZ, up to 350 nautical miles from the coast. And it solidified the notion of 'territorial seas' up to twelve nautical miles, which have sometimes been reserved for small-scale fisheries.

There were dissenting voices opposed to the EEZ concept, and one above all others. Arvid Pardo, a Maltese-Swedish diplomat described as 'the father of the Law of the Sea Conference', used a passionate speech at the UN General Assembly in November 1967 to argue that all the sea beyond the immediate territorial waters should be regarded as the 'common heritage of mankind'. He warned of the dangers of allowing a few technologically and militarily strong countries to dominate the oceans for their own benefit. His warnings were to no avail.

The global legitimization of EEZs was in effect an act of neo-colonization. The countries with long coastlines (...) gained most, as did those with large archipelagos of islands. (...) Morever, about 90% of all marine catch is taken inside EEZs, and those wanting to fish in EEZs must pay for the privilege. This favours industrial fisheries for which licence payments are a minor cost, while squeezing out small-scale artisanal fisheries. 

(...) The vast enclosure of the sea unleased by UNCLOS in effect turned it from an 'open access' unmanaged zone - a 'state of nature' - into a commons managed by the state for its citizens. Yet governments have mostly ignored their acquired responsibility to protect the sea as commons, from which all their citizens are entitled to benefit. Just as the owners of landed property used enclosures to deprive commoners of access to resources, claiming them instead for private profit, so the legitimation of sovereignty over the continental shelf and the Exclusive Economic Zones established a basis for governments to hand the exploitation of marine resources to private, often multinational, corporations whose primary interest is making money for their owners and shareholders, whether they may be in the world.

(...) Treating seas as private property and a source of profit has set a disastrous course that has not only severely damaged ocean ecosystems and the livelihoods and cultures of coastal communities but will inevitably continue to do so, whatever the environmental rhetoric of governments and companies. (...) Then there is impact of other activities: ocean warming and acidification caused by global heating; the devastation caused by millions of tonnes of plastic, unchecked oil spills and the pumping of diesel fuel into the sea; the damage and destruction from mining and related activity in the sea, such as drilling for oil and gas by BP in the world's largest deep-sea coral reef; and the weakening and displacement of 'blue commoners', communities of fisherfolk whose practices reproduce and preserve local ecosystems.

(...) Over the past past century, and particularly in the past three decades, humanity has devastated ocean ecosystems at an increasing pace, most conspicously though not exclusively by overfishing. By early in twenty-first century, the majority of major fish species were under threat. (...) The share of the world's fish populations being fished unsustainably rose from an estimated 10% in 1974 to 34% in 2020. About 88% of all designated fish stocks around the world are either fully exploited or are overexploited. In 2020, an international study concluded that of 1,300 species of fish and marine invertebrates examined, 82% are being removed faster that they can repopulate.

(...) The refrain from mainstream fishery economists has been 'the fisheries problem' - by which they usually mean overfishing - stems from the lack of private property rights. Such rights have been extended in several ways, accentuating already extensive privatization. Yet this has not remedied the problem; rather it has worsened a deteroriating sitation. The policies used have legitimized rent-seeking at the expense of the blue commons and commoners.

There is irony about fishing as an industry that marks it out from other spheres of economic activity. Most economists equate efficiency with economic growth. But in fisheries, greater technological efficiency has resulted in falling productivity in terms of catches because advanced technology is depleting the resource base. Describing fishing in UK waters, Callum Roberts, one of Britian's foremost maritime scientists, noted: 'For every hour spent fishing today, in boats bristling with the latest fish-finding electronics, fishers land a mere 6% of what they did 120 years ago. Put another way, fishers today have to work seventeenth times harder to get the same catch as people did in the 19th century'.

(...) Whatever the rhetoric of 'sustainable growth', 'green growth' or 'blue growth', claiming to deliver a triple win for economic expansion, environmental protection and poverty reduction, the pursuit of endless growth and profit is simply not compatible with saving the oceans from further degradation and species extinction. This will impoverish many coastal communities and accelerate global warming and ecosystem destruction, thretening wellbeing of all humanity.

(...) The neoliberal consensus paved the way for the emergence of a profoundly different global economic system than was promised by its early advocates. It is best described as 'rentier capitalism', in which an ever-large chunk of revenue generated by productive activies flows to those owning assets of property - physical, financial or intellectual - rather than to workers and others generating that revenue. (...) It is in this context that oceans and marine ecosystems have become new frontier for exploitation by rentier capitalism, supported by an international architecture institutions and regulations that have aided and abetted privatization and the plunder of the blue commons that belongs to us all.

(...) Neither business as usual, in the form of rentier capitalism, nor blue growth, the win-win-win illusion that growth of the blue economy is compatible with environmental sustainability and social inclusion, will succeed in arresting the damage to marine ecosystems and the commons. Both models are charging in the wrong direction by pursuing economic growth. The only way to reverse the destructive tendencies (...) is to foster a global blue commons, in which local communities take charge of regenerating the blue economy and giving in resilience, while reviving the ethos of the commons and commoning as shared participation.

(...) Thinking about the blue commons should embrace the full cycle of nature with which humans interact. 'Commoning' is not just a matter of sharing activities and resources between people; it also involves respect for the total environment. Physical closeness is also relevant. Commoners live adjacent to and among their 'resources', watching their recreation, their infancy, their maturing, their dying and rebirth, and often their beauty and power. The natural world that surrounds them becomes an integral part of the commoners' culture and ways of thinking, living and working, respecting the reciprocities and interdependence of life. By contrast, industrialized fishing distances both the catching of fish and eating of fish from where the fishermen come and from where the consumers live. Thus vernacular knowledge fades and disappears with commercialization.

(...) Principles of blue common-wealth

The Right-to-Subsistence Principle

(...) If we accept the right to subsistence in the commons as a fundamental principle of common justice, then we can justify demanding compensation and reparations for blue commoners, as for any group of commoners, for the enroachment, spoilage, enclosure or privatization of commons resources that imperil that right.

The Right-to-Habitat Principle

(...) Commoners have always valued places, or spaces, as part of their heritage. A common habitat is a social commons; it is not just a place in which to reside but also an imagined or 'mapped in' community in which to live in the surrounding environment. (...) When an outside commerical interest, such as large fishing trawler, enters the waters of a community habitat, it is not just taking the fish, it is disrupting the habitat. (...) The habitat should be off-limits to commodification and privatization.

The Social Memory Principle

In designing a commons strategy, it is obviously important to establish mechanisms to ensure legimitacy and continuity of the commons and to combat any erosion from neglect or external corrosion. A commons and traditions of commoning have always required acceptance by a community for some considerable time. (...) So, in a blue commons, the management system must operate with respect to social memory.

The Precautionary Principle

The next vital challenge is to prevent unnecessary risks in the face of uncertainty, and to establish mechanisms to monitor the iimpact of proposed changes. (...) A blue commons approach would give the precautionary principle a high priority, especially as the harm would probably be felt by the community or its ecological basis. 

The Intergenerational Principle

(...) Whatever is regarded as the commons should be protected for posteriority, and each generation has a duty to pas on at least the equal of what it inherits. (...) Those taking commercial advantage still owe compensation to the commoners of today and tomorrow.

The Public Trust Doctrine Principle

If something in nature is converted into a resource for human use, the state becomes the trustee, charged with acting on behalf of all the commoners. (...) The state therefore has a duty to conserve the environment affected by economic activity. This surely rules out ecological 'credit' or 'offset' schemes of any kind, such as creating or maintaining a coral reef as payment for destroying or damaging another, or abstaining from industrial fishing in one protected area in return for more intensive fishing in another.

The Deliberative Democracy Principle

In a market economy, particularly one oriented to rentier capitalism, the minority with market power will opt for short-term profiteering. In a commons community, economic decisions made communally will tend towards deliberative democracy, holding rent-seeking in check because a majority will wish to reproduce the common pool resources.

A blue commons distributive system

For a commons to be thrivable, the community must have adequate incomes and an ability to raise living standards, without jeopardizing the commons or veering back to the pursuit of GDP growth. With the above set of ethical guidelines in mind, the following proposals rest on three distributional claims.

First, based on the recognition of common-wealth, all forms of rentier income and common-wealth should be shared, by being recycled in some equitable way. Recall that rentier incomes stem from contrived scarcity created by private riches (the Lauderdale Paradox) and from institutions, regulations, fiscal policies and other measures that goverments and international bodies have put in place, not on the merits or efforts of individual recipents. So, if rentier incomes are to be captured for the commons, we need to look at all resources that are part of the commons heritage, comprising the natural, social, civil, cultural and knowledge commons. For instance, why financiers today make much more money than their precedessors is largely due to the ideologically driven financial market liberalization of the 1980s and 1990s. Why Big Tech has spawned a plutocracy of multibillionaires and generated unaccountable global monopolies is largely due to the globalization of US intellectual property rights regime in the 1990s. Why fishing conglomerates are so dominant in marine fishing is largely due to lavish subsidies and weakened states obliged to enter one-sided fishery access agreement or questionable joint ventures.

Second, those imposing costs that imperil the commons, such as pollution and damage to ecosystems, should pay, on the 'polluter pays' principle.

(...) The third claim is that the income and wealth of all of us are mainly due to the efforts, achievements and luck of the many generations before us, rather than individual merit or even hard work. We should all have fair share of that public wealth, as equal commoners.

(...) What should be done with the proceeds of the Blue Commons Fund? We should start by recognizing that, just as the wealth and income of all of us comes mainly from the common-wealth bequeathed by past generations, so the levies that go into the Commons Fund are derived from that common-wealth. (...) The Fund's statutory responsibility should be to act as a steward or trustee to preserve the capital value of the resources, and do so in a way tat respect the Hartwick Rule of Integenerational Equity. It can make investments to achieve that aim, which should increase the Fund's capital value. It can then distribute the surplus as common dividens to the commoners deserving compensation for the loss of the commons. The only equitable way to do that is via equal common dividens, paid as basic income. This should become an economic right".

G. Standing, The Blue Commons: Rescuing the Economy of the Sea, 2022.

Wielkie grodzenie i wielkie odrodzenie błękitnych dóbr wspólnych

">>Z wspólnego dziedzictwa ludzkości pozostało tylko kilka ryb i trochę wodorostów” - Arvid Pardo, 1973.

Przez większość historii świata morza były uznawane za 'stan natury' wspólny wszystkim i otwarty dla wszystkich bez ograniczeń. Gdy morza zostały poddane grodzeniom państwowym, państwa narodowe przejęły odpowiedzialność za zarządzanie błękitnymi dobrami wspólnymi pod swoją jurysdykcją z przeznaczeniem dla swoich obywateli. Nie wywiązały się z tej odpowiedzialności. Nie ulega wątpliwości, że stan oceanów jest katastrofalny i niezrównoważony, a obecna i przeszła polityka mająca rzekomo na celu powstrzymanie dewastacji - zawiodła.

(...) Korzenie tej porażki leżą w słabnących wspólnotach wokół dóbr wspólnych, prywatyzacji mórz, przekazywaniu praw do eksploatacji wielonarodowym korporacjom i dążeniu rządów do niekończącego się wzrostu PKB. Podczas gdy problem globalnego ocieplenia musi być rozwiązywany na poziomie międzynarodowym, niniejsza książka stawia tezę, że jedyną nadzieją na przywrócenie zdrowego systemu oceanicznego z korzyścią i dla dobrostanu nas wszystkich jest zarządzanie morzami zgodnie z zasadami dóbr wspólnych oraz wspieranie i zachęcanie do tego lokalnych społeczności.

(...) W 1804 roku siódmy hrabia Lauderdale, ekonomista polityczny-amator, napisał wnikliwy esej, w którym zauważył, że wraz ze wzrostem bogactw prywatnych, majątek publiczny maleje. Zostało to nazwane paradoksem Lauderdale'a. W miarę jak bogaci wzbogacali się, czerpiąc coraz więcej z tego, co było wcześniej dobrami wspólnymi, skutecznie ograniczali podaż i stwarzali 'sztuczny niedobór' tego, co wcześniej było dostępne w obfitości, bezpłatnie i dla wszystkich. Ograniczenie podaży spowodowało wzrost cen tych nowo wytworzonych towarów, które następnie można było sprzedawać dla prywatnych korzyści.

Mieszkańcy dóbr wspólnych byli przedstawiani jako wstrzymywacze 'postępu'. To, co pospólstwo przez wieki uważało za dobrodziejstwa natury, które należy chronić i pomnażać, pielęgnować i odżywiać, postrzegano teraz jako zasoby dla wzrostu gospodarczego i postępu. Przyrodę można by zaprząc do pracy na rzecz postępu i wzrostu gospodarczego tylko wtedy, gdy mogła być eksploatowana, a to wymagało ustanowienia własności prywatnej, gotowej poświęcić reprodukcję dla zysku. W ten sposób pojawiła się racjonalizacja praw własności prywatnej.

Od pokoleń ten pogląd, który napędzał rewolucję przemysłową XVIII i XIX wieku i ukształtował kapitalizm przemysłowy, wydawał się mieć znaczenie przede wszystkim dla eksploatacji naturalnego świata opartego na lądzie. Ale na kapitalizm i gospodarkę tzw. 'wolnorynkową' czekało bardziej niesforne pogranicze gospodarcze: morze i wielkie oceany globu. (...) Zasoby mórz, które do XX wieku ograniczały się w zasadzie do ryb i innych morskich stworzeń, były traktowane jako res nullius, rzeczy niczyje, a więc mogły być dowolnie zabierane i stawać się czyjąś własnością. (...) W XIX wieku sądy amerykańskie racjonalizowały prawa własności w przyrodzie (...). Ferae naturae (dzika przyroda) stawały się własnością człowieka, jeśli wykonał pracę, aby ją zdobyć. Odtąd 'posiadanie' stało się synonimem własności prywatnej.

W XIX wieku zaszły także transformacyjne zmiany strukturalne w przemyśle rybnym. Zamiast rojów małych łódek, pojawiło się wielkie rybołówstwo przemysłowe, ponieważ mechanizacja zapoczątkowała erę trawlerów parowych. W 1882 r. w Grimsby, wówczas największym angielskim porcie rybackim, znajdowały się 623 łodzie rybackie z żaglami i tylko dwa parowce. W 1909 r. było tam 29 żaglowców i 608 kutrów parowych. Odzwierciedlało to przejście na połowy dalekomorskie. W związku z tym morza, które dotychczas były 'stanem natury', niedostępnym dla większości rybaków, stały się strefami konfliktu o dostęp do 'zasobów'.

Konkurencja rynkowa znalazła swój wyraz w dwóch rodzajach walk - między komercyjnymi, nastawionymi na zysk rybakami i społecznościami rybaków rzemieślniczych czy też łowiących w dobrach wspólnych, oraz między przemysłami rybnymi rywalizujących krajów, czasami przeradzając się w potyczki i pokazy militarnej siły. Walki te nasiliły się jeszcze bardziej wraz z drugą industrializacją rybołówstwa, tak zwanym Wielkim Przyspieszeniem, między latami pięćdziesiątymi a późnymi latami siedemdziesiątymi XX wieku. Pojawiły się wówczas duże korporacje rybackie, a także globalne łańcuchy towarowe dostarczające ryby o wysokiej wartości zamożnym klientom na całym świecie.

W epoce po 1945 roku, pod wpływem ówczesnej ortodoksji, teorii rozwoju gospodarczego, głównym modelem polityki była państwowa industrializacja, obejmująca inwestycje publiczno-prywatne we floty rybackie, infrastrukturę, zakłady przetwórcze i badania. (...) Jedną z trwałych konsekwencji było to, że niektóre państwa przybrzeżne zaczęły mieć ogromne łowiska przemysłowe. W Chile i Peru zdolność połowowa wzrosła o około 1300% tylko w latach 1955-1970.

Niekorzystny wpływ tej ogromnej globalnej ekspansji rybołówstwa przemysłowego na populacje ryb i na rybołówstwo uprawiane na małą skalę sprawił, że pojawiła się pilna potrzeba globalnego uregulowania tego, co narody i ich przemysł rybny mogą robić na otwartym morzu. Kwestia tego, kto jest właścicielem morza, stała się przedmiotem długotrwałych negocjacji międzynarodowych, które zakończyły się Konwencją ONZ o prawie morza (UNCLOS) z 1982 roku.

(...) Po militarnym zmiażdżeniu Japonii (podczas II wojny światowej) administracja USA bezzwłocznie wydała dokument, który we wrześniu 1945 r. stał się znany jako Proklamacja Trumana i który jednostronnie deklarował, że ​​wszystkie zasoby dna morskiego na amerykańskim 'szelfie kontynentalnym' należą do Stanów Zjednoczonych. Szelf kontynentalny został zdefiniowany jako sięgający do głębokości 200 metrów. Tamta proklamacja rozszerzyła jurysdykcję USA na połowy na obszarach pełnego morza u wybrzeży USA, co było istotne, faktycznie lub potencjalnie, dla rybaków amerykańskich. Chociaż pozornie miała na celu ustanowienie obszarów chronionych, był to akt władzy imperialnej. Proklamacje były pierwszym współczesnym zapewnieniem wyłącznej jurysdykcji nad zasobami morskimi poza morzem terytorialnym kraju (zwykle mierzonym do dwunastu mil morskich od brzegu). I stanowiły precedens.

W czerwcu 1947 roku Chile, a następnie Peru poszły dalej i ogłosiły, że 200 mil morskich poza ich wybrzeżami jest odtąd ich wyłącznym terytorium. (...) Konwencja ONZ dotycząca szelfu kontynentalnego z kwietnia 1958 r. utrwaliła suwerenność narodową nad szelfem kontynentalnym w prawie międzynarodowym. Jednak przez jakiś czas wiele krajów przybrzeżnych nadal funkcjonowało w obrębie skromnych grodzeń morza, zwykle ustanawiając ścisłą suwerenność w zakresie trzech mil morskich od linii brzegowej i mniej rygorystyczne zasady do dwunastu mil.

(...) Globalne grodzenia mórz zostały dodatkowo przyspieszone przez konflikt między Wielką Brytanią a Islandią o prawa do połowów. (...) Trzy definiujące go 'wojny dorszowe' między Islandią a Wielką Brytanią miały miejsce w latach 1958-1976. (...) Trzecia wojna dorszowa nadała dalszy impuls do globalnej akceptacji zasady suwerenności narodowej nad 'Wyłączną strefą ekonomiczną' (WSE) rozciągającą się 200 mil morskich od wybrzeża. Zapisanie tej zasady w Konwencji Narodów Zjednoczonych o prawie morza (UNCLOS) z 1982 r., można opisać jako największy pojedynczy akt grodzenia w historii świata, obejmujący około jednej trzeciej światowych oceanów. (...) Aby osadzić go we właściwej perspektywie, ta grabież oceanów była osiemdziesiąt razy większa niż grabież ziemi, która miała miejsce od początku XXI wieku.

(...) UNCLOS przyznawał państwom również prawa do dna morskiego szelfu kontynentalnego, jeśli rozciągało się ono poza ich WSE do 350 mil morskich od wybrzeża. I utrwalił pojęcie 'mórz terytorialnych' - do dwunastu mil morskich - które czasami były zarezerwowane dla rybołówstwa na małą skalę.

Pojawiły się głosy sprzeciwu przeciwko koncepcji WSE, a jeden z nich był szczególnie znaczący. Arvid Pardo, maltańsko-szwedzki dyplomata określany mianem 'ojca Konferencji o Prawie Morza', w pełnym pasji przemówieniu na Zgromadzeniu Ogólnym ONZ w listopadzie 1967 r. argumentował, że wszystkie morza poza bezpośrednimi wodami terytorialnymi należy uznać za 'wspólne dziedzictwo ludzkości' [the common heritage of mankind]. Ostrzegał on przed niebezpieczeństwem wynikającym z przyzwolenia wobec kilku silnym technologicznie i militarnie krajom, aby zdominowały oceany dla swych własnych korzyści. Jego ostrzeżenia przeszły bez echa.

Globalna legitymizacja wyłącznych stref ekonomicznych okazała się w efekcie aktem neokolonizacji. Najwięcej zyskały kraje o długich liniach brzegowych (…) oraz te z dużymi archipelagami wysp. (...) Co więcej, około 90% wszystkich połowów morskich odbywa się wewnątrz WSE, a ci, którzy chcą łowić w WSE muszą zapłacić za ten przywilej. Sprzyja to rybołówstwu przemysłowemu, dla którego opłaty licencyjne stanowią niewielki koszt, przy jednoczesnym wypieraniu rybołówstwa tradycyjnego na małą skalę.

(...) Ogromne grodzenie morza wyzwolone przez UNCLOS w efekcie przekształciło je z niezarządzanej strefy 'otwartego dostępu' – 'stanu natury' – w dobra wspólne zarządzane przez państwo z pożytkiem dla swoich obywateli. Jednak rządy w większości zignorowały swoją nabytą odpowiedzialność w zakresie ochrony morza jako dobra wspólnego, z którego mają prawo korzystać wszyscy obywatele. Tak jak właściciele posiadłości ziemskich wykorzystywali grodzenia do pozbawienia ludności dostępu do zasobów, domagając się ich zamiast tego dla swojego prywatnego zysku, tak usankcjonowanie suwerenności nad szelfem kontynentalnym i wyłącznymi strefami ekonomicznymi stworzyło rządom podstawę do przekazania eksploatacji zasobów morskich prywatnym, często międzynarodowym korporacjom, których głównym interesem jest zarabianie pieniędzy dla swoich właścicieli i udziałowców, niezależnie od tego, z której części świata się wywodzą.

(...) Traktowanie mórz jako własności prywatnej i źródła zysków wyznaczyło katastrofalny kurs, który nie tylko poważnie nadszarpnął ekosystemy oceaniczne oraz źródła utrzymania i kulturę społeczności przybrzeżnych, ale nieuchronnie będzie postępował dalej, niezależnie od retoryki środowiskowej rządów i firm. (...) Następnie trzeba odnotować wpływ innych zjawisk: podgrzanie i zakwaszenie oceanów spowodowane globalnym ociepleniem; zniszczenia spowodowane milionami ton plastiku, niekontrolowanymi wyciekami ropy i pompowaniem oleju napędowego do morza; szkody i zniszczenia wywołane górnictwem na dnie morza i powiązaną z nim działalnością morską, taką jak odwierty ropy i gazu prowadzone przez BP na największej na świecie głębinowej rafie koralowej; oraz osłabienie i wysiedlenie 'błękitnych commonerów', społeczności rybaków, których praktyki odtwarzają i chronią lokalne ekosystemy.

(...) W ciągu ostatniego stulecia, a zwłaszcza na przestrzeni ostatnich trzech dekad, ludzkość w coraz większym tempie niszczyła ekosystemy oceaniczne, a w sposób najbardziej widoczny działo się - choć nie tylko - na skutek przełowienia. Na początku XXI wieku większość głównych gatunków ryb była zagrożona wyginięciem. (...) Udział światowych populacji ryb poławianych w sposób niezrównoważony wzrósł z szacunkowych 10% w 1974 r. do 34% w 2020 r. Około 88% wszystkich wyznaczonych zasobów rybnych na całym świecie jest albo w pełni wyeksploatowanych, albo nadmiernie przetrzebionych. W 2020 roku międzynarodowe badanie wykazało, że z 1300 przeanalizowanych gatunków ryb i bezkręgowców morskich 82% jest usuwanych szybciej, niż mogą się zreprodukować.

(…) Stałą śpiewką ekonomistów rybołówstwa głównego nurtu jest 'problem łowisk' – przez co zwykle rozumieją przełowienie – który ma wynikać z braku ustanowionych praw własności prywatnej. Te prawa zostały jednak rozszerzone na kilka sposobów, uwydatniając i tak już zakrojoną wcześniej na szeroką skalę prywatyzację. Ale to nie rozwiązało problemu; raczej pogorszyło i tak już pogarszającą się sytuację. Zastosowana polityka uprawomocniła pogoń za rentą kosztem błękitnych dóbr wspólnych i ich strażników.

Jak na ironię, jest rybołówstwo jest branżą, która odróżnia się od innych sfer działalności gospodarczej. Większość ekonomistów utożsamia wydajność ze wzrostem gospodarczym. Jednak w rybołówstwie większa wydajność technologiczna spowodowała spadek produktywności pod względem uzyskiwanych połowów, ponieważ zaawansowana technologia wyczerpuje bazę zasobów. Komentując połowy na wodach Wielkiej Brytanii, Callum Roberts, jeden z czołowych brytyjskich naukowców zajmujących się morzem, zauważył: 'Na każdą godzinę spędzoną dzisiaj na połowach, na łodziach najeżonych najnowszymi urządzeniami elektronicznymi do wykrywania ryb, rybacy uzyskują zaledwie 6% tego, co łowili 120 lat temu. Innymi słowy, rybacy muszą dziś pracować siedemnaście razy ciężej, aby uzyskać ten sam połów, co ludzie w XIX wieku'.

(...) Bez względu na retorykę 'zrównoważonego wzrostu', 'zielonego wzrostu' lub 'błękitnego wzrostu', utrzymującą, że modele te zapewniają potrójną wygraną - dla ekspansji gospodarczej, ochrony środowiska i ograniczania ubóstwa - dążenie do niekończącego się wzrostu i zysku po prostu nie jest zgodne z zadaniem ratowania oceanów przed dalszą degradacją i wyginięciem gatunków. Modele te doprowadzą do zubożenia wielu społeczności przybrzeżnych i przyspieszą globalne ocieplenie i zniszczenie ekosystemów, zagrażając dobrobytowi całej ludzkości.

(...) Konsensus neoliberalny utorował drogę powstaniu całkowicie odmiennego globalnego systemu gospodarczego, niż obiecywali to jego wcześni zwolennicy. Najlepiej można go opisać jako 'kapitalizm rentierski', w którym coraz większa część dochodów generowanych przez działalność produkcyjną przepływa do tych, którzy posiadają aktywa majątkowe – fizyczne, finansowe lub intelektualne – a nie do pracowników i innych generujących ten dochód. (...) W tym kontekście oceany i ekosystemy morskie stały się nowym pograniczem eksploatacji przez kapitalizm rentierski, wspierany przez architekturę międzynarodowych instytucji i regulacje, które pomagały i sprzyjały prywatyzacji i plądrowaniu należących do nas wszystkich błękitnych dóbr wspólnych.

(...) Ani 'biznes jak zwykle', w postaci kapitalizmu rentierskiego, ani błękitny wzrost - iluzja, że zwycięzcami mogą być wszyscy, że wzrost błękitnej gospodarki da się pogodzić ze zrównoważeniem środowiskowym i integracją społeczną - nie zdołają powstrzymać szkód dla ekosystemów morskich i dóbr wspólnych. Oba modele podążają w złym kierunku, dążąc do wzrostu gospodarczego. Jedynym sposobem na odwrócenie destrukcyjnych tendencji (…) jest wspieranie globalnych błękitnych dóbr wspólnych, w których lokalne społeczności przejmują odpowiedzialność za odnowę błękitnej gospodarki i uzyskują rezyliencję, przy jednoczesnym ożywieniu etosu dóbr wspólnych i uwspólniania jako współdzielonego uczestnictwa.

(...) Myślenie o błękitnych dobrach wspólnych powinno obejmować pełny cykl przyrodniczy, z którym ludzie wchodzą w interakcję. 'Uwspólnianie' to nie tylko kwestia dzielenia się aktywnościami i zasobami między ludźmi; obejmuje ono również szacunek dla całego środowiska. Ważna jest również bliskość fizyczna. Obrońcy dóbr wspólnych żyją w sąsiedztwie i pośród swoich 'zasobów', obserwując ich narodziny, niemowlęctwo, dojrzewanie, umieranie i odradzanie się, a często także ich piękno i siłę. Otaczający ich świat przyrody staje się integralną częścią kultury i sposobów myślenia, życia i pracy zwykłych ludzi, z poszanowaniem wzajemności i współzależności życia. Z kolei rybołówstwo przemysłowe wprowadza dystans zarówno między połowem ryb i spożywaniem ryb, tym, skąd pochodzą rybacy i gdzie mieszkają konsumenci. W ten sposób wiedza wernakularna rozpierzcha się i zanika wraz z postępującą komercjalizacją.

(...) Zasady błękitnej rzecz-pospolitej [common-wealth]

Zasada prawa do utrzymania

(…) Jeśli przyjmiemy prawo do utrzymania w dobrach wspólnych jako fundamentalną zasadę powszechnej sprawiedliwości, wtedy możemy uzasadnić żądanie odszkodowania i zadośćuczynienia dla błękitnych commonerów, jak i dla każdej grupy commonerów, za każde wkroczenie, zepsucie się, grodzenie lub prywatyzację zasobów wspólnych, które zagraża temu prawu.

Zasada prawa do środowisko

(...) Commonerzy zawsze cenili sobie miejsca lub przestrzenie jako część swojego dziedzictwa. Wspólne siedlisko to społeczne dobro wspólne; to nie tylko miejsce zamieszkania, ale także wyobrażona lub 'odwzorowana' społeczność, w której można żyć w otaczającym środowisku. (…) Kiedy pochodzące z zewnątrz interesy komercyjne, takie jak duży trawler rybacki, wchodzą na wody siedlisk społeczności, to nie tylko łowią ryby, ale zakłócają działanie siedliska. (...) Siedlisko powinno być niedostępne dla utowarowienia i prywatyzacji.

Zasada pamięci społecznej

Przy projektowaniu strategii dla dóbr wspólnych, ważne jest oczywiście ustanowienie mechanizmów zapewniających legitymizację i ciągłość dóbr wspólnych oraz zwalczanie erozji spowodowanej zaniedbaniem lub kolizją zewnętrzną. Dobra wspólne i tradycje uwspólniania zawsze wymagały akceptacji przez społeczność przez dłuższy czas. (…) A więc w błękitnych dobrach wspólnych system zarządzania musi działać z poszanowaniem pamięci społecznej.

Zasada ostrożności

Kolejnym istotnym wyzwaniem jest zapobieganie niepotrzebnemu ryzyku w obliczu niepewności oraz ustanowienie mechanizmów monitorowania wpływu proponowanych zmian. (...) Podejście błękitnych dóbr wspólnych nadałoby zasadzie ostrożności wysoki priorytet, zwłaszcza że szkoda byłaby prawdopodobnie odczuwana przez społeczność lub jej podstawę ekologiczną.

Zasada międzypokoleniowa

(...) Cokolwiek jest uważane za dobro wspólne, powinno być chronione dla potomności, a każde pokolenie ma obowiązek przekazać co najmniej równą część tego, co samo odziedziczyło. (…) Ci, którzy czerpią korzyści komercyjne są dłużni odszkodowanie commonerom dnia dzisiejszego i jutrzejszego.

Zasada doktryny zaufania publicznego

Jeśli coś w przyrodzie jest przekształcane w zasoby do użytku ludzkiego, państwo staje się powiernikiem, odpowiedzialnym za działanie w imieniu wszystkich commonerów. (...) Państwo ma zatem obowiązek ochrony środowiska dotkniętego działalnością gospodarczą. To z pewnością wyklucza wszelkiego rodzaju ekologiczne systemy 'kredytowe' lub 'offsetowe', takie jak tworzenie lub utrzymywanie rafy koralowej jako zapłata za zniszczenie lub uszkodzenie innej rafy koralowej lub powstrzymanie się od połowów przemysłowych w jednym chronionym obszarze w zamian za bardziej intensywne połowy w innym. .

Zasada demokracji deliberatywnej

W gospodarce rynkowej, szczególnie tej zorientowanej na kapitalizm rentierski, mniejszość posiadająca władzę rynkową wybierze krótkoterminowe zyski. W dobrach wspólnych decyzje ekonomiczne podejmowane są wspólnie i będą zmierzać w kierunku demokracji deliberatywnej, trzymającej w ryzach pogoń za rentą, ponieważ większość będzie chciała odtworzyć wspólne zasoby.

System dystrybucyjny błękitnych dóbr wspólnych

Aby dobra wspólne mogły prosperować, społeczność musi mieć odpowiednie dochody i zdolność do podnoszenia poziomu życia, bez narażania na szwank tego, co wspólne lub zwracania się z powrotem ku pogoni za wzrostem PKB. Mając na uwadze powyższy zestaw wytycznych etycznych, poniższe propozycje opierają się na trzech roszczeniach dystrybucyjnych:

Po pierwsze, w oparciu o uznanie wspólnego bogactwa, wszystkie formy dochodu rentierskiego i czerpane ze wspólnego bogactwa powinny być dzielone, poprzez dystrybuowanie ich w sprawiedliwy sposób. Przypomnijmy, że dochody rentierów wynikają ze sztucznego niedostatku stworzonego przez prywatne bogactwa (paradoks Lauderdale'a) oraz z instytucji, przepisów, polityki fiskalnej i innych mechanizmów, które wprowadziły rządy i organy międzynarodowe, a nie z zasług czy wysiłków poszczególnych beneficjentów. Tak więc, jeśli dochody rentierskie mają być przechwycone dla dóbr wspólnych, musimy przyjrzeć się wszystkim zasobom, które są częścią wspólnego dziedzictwa, obejmującego dobra wspólne naturalne, społeczne, obywatelskie, kulturowe i oparte na wiedzy. Na przykład: dlaczego finansiści zarabiają dziś znacznie więcej pieniędzy niż ich poprzednicy, co jest w dużej mierze spowodowane ideologiczną liberalizacją rynków finansowych w latach 80. i 90. XX wieku. Albo, dlaczego Big Tech zrodził plutokrację multimiliarderów i stworzył nieodpowiedzialne przed nikim globalne monopole, co wynika w dużej mierze z globalizacji amerykańskiego reżimu praw własności intelektualnej w latach 90. XX wieku. Czy też, dlaczego konglomeraty rybackie dominują w rybołówstwie morskim, co wynika w znacznej mierze z hojnych subsydiów i osłabionych państw, które są skłaniane do zawierania stronniczych umów o dostępie do rybołówstwa lub wątpliwych przedsięwzięć typu joint venture.

Po drugie, koszty uboczne, które zagrażają dobrom wspólnym, takie jak zanieczyszczenie i szkody w ekosystemach, powinny być pokrywane zgodnie z zasadą 'zanieczyszczający płaci'.

(...) Trzecie twierdzenie głosi, że dochód i bogactwo nas wszystkich zawdzięczamy głównie wysiłkom, osiągnięciom i szczęściu wielu pokoleń przed nami, a nie indywidualnym zasługom czy nawet ciężkiej pracy. Wszyscy powinniśmy mieć sprawiedliwy udział w tym bogactwie publicznym, jako równi commonerzy.

(...) Co zrobić z powyższymi wpływami do Funduszu Błękitnych Dóbr Wspólnych? Powinniśmy zacząć od uznania, że tak jak bogactwo i dochód nas wszystkich pochodzi głównie z majątku wspólnego przekazanego nam przez przeszłe pokolenia, tak samo wpłaty pobierane do Funduszu Dóbr Wspólnych pochodzą z tego majątku wspólnego. (…) Statutowym obowiązkiem Funduszu powinno być działanie w charakterze stewarda lub powiernika w celu zachowania wartości kapitałowej zasobów i to w sposób zgodny z zasadą międzypokoleniową. W tym celu może on dokonywać inwestycji, co powinno zwiększać wartość kapitałową Funduszu. Następnie może rozdzielać nadwyżkę jako wspólną dywidendę między commonerami zasługującymi na rekompensatę za utratę dóbr wspólnych. Jedynym sprawiedliwym sposobem, aby to zrobić, są wspólne dywidendy o równej wartości, wypłacane jako dochód podstawowy. Powinno to stać się prawem gospodarczym”.

G. Standing, The Blue Commons: Rescuing the Economy of the Sea, 2022.