Smartphone's rabble / Smartfonowy motłoch

Smartphone's rabble

"In the nineteenth century, capitalism confronts the limits of its own productivity. Investments in technology and machinery make it possible to produce more goods than can be realised to the market. Add to this a shrinking working class as technology displaces workers, and capitalism is confronted with a crisis. (...) Overproduction is a problem of excess, not of capital, of money that cannot be productively invested, but of commodities. Moreover, Stiegler’s emphasis on overproduction as the central contradiction can be traced back to Hegel’s understanding of the contradiction of civil society, which was also a crisis of overproduction. Like Hegel, Stiegler is primarily concerned with the subjective dimension of this crisis; its effects and solution must be found on the side of the constitution of subjectivity; unlike Hegel, however, Stiegler argues that the solution to this crisis was not to be found through the state, either through the displacement of contradictions to the colonies or through the constitution of a universal subjectivity, but through capitalism itself. Capitalism solves overproduction by transforming consumption. Proletarianisation in the expanded sense becomes the solution to proletarianisation in the narrow sense: the proletarianisation of the labour process is resolved by the proletarianisation of daily life through consumption. Stiegler’s ‘proletariat’ (although he writes of the process, not the class) is not a class with nothing to lose but its chains, rather it is a class that has always already lost its fundamental knowledge, activity, and individuation. The reconciliation of one contradiction, that of overproduction through the consumer, only displaces it, as consumption short-circuits the very conditions for individuation. The consumer resolves the problem of overconsumption by quickly and obsessively adopting new technologies, new needs, new objects, but in doing so it produces a crisis of subjectivity, a breakdown of individuation and responsibility that is incapable of constituting itself in relation to a future. For Stiegler, it is consumer society that creates the rabble.

Ultimately, Stiegler’s central concern is not the relation between consumption and production, or the economics of this transformation, but the way in which the individuation, or disindividuation, of the consumer breaks with the transindividuation of the citizen. The citizen as a transindividual individuation was situated not only in terms of the particular grammatisation of writing in the form of laws, narratives, and texts, but also in terms of the particular temporality, the particular memory, they produced. This temporality is framed between the specific instantiation of the law, its determinate meaning and interpretation, and a broader horizon, the destiny of the nation, between the materiality of the letter and the ideality of the spirit. Transindividual individuation is situated between a past, materialised in texts, tools, and signs, and a future, idealised as a projection of the future. Consumption and marketing fundamentally short-circuit this relation between historical memory and desire for the future. Marketing is concerned neither with the retention of historical memory nor the projection of a future; in fact it actively destroys both, producing a constant now, a constant novelty without history. In contrast to the citizen, caught between the inheritance of a law and the ideal of justice, the consumer is caught in the perpetual present of this product, this programme, this need, or this drive. Moreover, the standardisation of memory makes the individuation, the constitution of an ‘I’, fundamentally difficult. If the citizen is caught in the struggle between ‘I’ and ‘We’, finding its place and its individuality in the tension between the two, and the proletariat is a loss of individuation, then the consumer is more akin to the proletariat, situated in an expanding loss of the conditions for individuation. The loss of knowledge, of a knowledge that can be practiced, is the loss of individuation. 

Consumption destroys singularisation, the unique combination of primary and secondary retentions that defines and distinguishes my experience and interpretation; it replaces singularity with synchronisation. It also destroys the capacity to act. Stiegler’s history of the different forms of grammatisation, of tertiary retentions, is not just a history that charts the transformation from diachrony, as every new reading is caught between a past and a future, to synchrony, through the production of temporal objects, but is also a history that moves from activity to passivity. As Stiegler stresses repeatedly, to learn to read is to learn to write; the same exchangeability from passivity to activity defines the history of such aesthetic practices as music and art, where learning to passively receive was always a matter of learning to produce, to create. This reversibility is broken, short-circuited, by the technologies of the culture industry for which consumption, passivity, is separated from production, activity. Watching movies or television, listening to music, is no longer premised on the ability to create, or produce new movies, music, etc. A reader necessarily writes, even if this writing only takes the form of inscriptions and notations, but a viewer of films does not necessarily know how to create films, nor does a listener of recorded music make music. Loss of knowledge is a loss of participation. The destruction of singularisation and loss of participation are two aspects of the contemporary destruction of individuation. All of these factors – the temporal foreshortening of past and future into an eternal present, the loss of knowledge – culminate in the loss of transindividuation itself. Consumption does not constitute a collective, a ‘we’, nor does it constitute individuation, an ‘I’. The first might be easy to grasp; after all, despite brand loyalties it is difficult to think of consumption constituting a collective in any meaningful sense of the word. The groups of people who buy the same thing, wear the same brands, are not a ‘we’, but a statistical multiplicity, a ‘billions served’. The second is perhaps more difficult to grasp; are we not in an age that is increasingly described as individualistic, as dominated by competitive self-interest? Stiegler contests this:

'To say we live in an individualistic society is a patent lie, an extraordinary false delusion, and, moreover, extraordinary because no one seems conscious of it, as if the efficacy of the lie was proportional to its enormity, and as if the lie was nobody’s responsibility. We live in a herd-society, as comprehended and anticipated by Nietzsche. Some think this society individualistic because, at the very highest levels of public and private responsibility, but also in the smallest details of those processes of adoption stamped by marketing and the organization of consumption, egotism has been elevated to the pinnacle of life. But individualism has no relation to this egotism. Individualism wants the flourishing of the individual, the being always and indissociably a we and I, an I in a we or a we composed of Is, incarnated by Is. To oppose the individual and the collective is to transform individuation into social atomization, producing a herd'.

(...) Stiegler’s writing is haunted by a fear of the revolt of the masses, citing riots in the banlieues of Paris as a warning (the images of which illustrate the English translations of his books). For Stiegler, these are not nascent rebellions against an increasingly authoritarian austerity state, or spontaneous reappropriations of social surplus. Rather they are themselves symptoms of the general disindividuation of contemporary society; they are the actions of individuals who can neither control themselves nor be controlled. It is of course possible to argue that Stiegler has a positive sense of collectivity, or at least posits an ideal of the mutual constitution of an I that is a we and a we that is an I, of transindividuality. However, this transindividual individuation is less the mutual constitution of collective intelligence, as it is for Spinoza, than the shared inheritance of a tradition. For Stiegler, society is necessarily defined by what it inherits, what it maintains of its past, and not what it produces as its future".

J. Read, The Politics of Transindividuality, Chicago 2015.

Smartfonowy motłoch

"W XIX wieku kapitalizm napotyka granice własnej produktywności. Inwestycje w technologię i maszyny pozwalają mu wyprodukować więcej towarów, niż jest w stanie zrealizować na rynku. Dodajmy do tego kurczącą się klasę robotniczą, kiedy technologia wypiera pracowników, a wówczas kapitalizm staje w obliczu kryzysu. (...) Nadprodukcja to problem nadmiaru - nie kapitału, pieniędzy, których nie da się produktywnie zainwestować - ale towarów. Co więcej, nacisk Stieglera na nadprodukcję jako centralną sprzeczność można wywieść z rozumienia przez Hegla sprzeczności społeczeństwa obywatelskiego, którą był również kryzys nadprodukcji. Podobnie jak Hegel, Stiegler zajmuje się przede wszystkim podmiotowym wymiarem tego kryzysu; jego skutków i jego rozwiązania należy szukać po stronie konstytucji podmiotowości; jednak w przeciwieństwie do Hegla Stiegler twierdzi, że rozwiązania tego kryzysu nie można znaleźć w instytucji państwa, ani przez przeniesienie sprzeczności do kolonii, ani przez ustanowienie uniwersalnej podmiotowości - rozwiązanie dla niej znajduje sam kapitalizm. Kapitalizm rozwiązuje problem nadprodukcji przekształcając konsumpcję. Proletaryzacja w sensie rozszerzonym [utraty wiedzy i zdolności do indywiduacji] staje się odpowiedzią na kwestię proletaryzacji w sensie węższym: proletaryzację procesu pracy rozwiązuje proletaryzacja życia codziennego poprzez konsumpcję. 'Proletariat' Stieglera (choć pisze on o procesie proletaryzacji, a nie o klasie) nie jest klasą, która nie ma nic do stracenia prócz własnych kajdan, ale jest klasą, która utraciła już swoją podstawową wiedzę, aktywność i indywiduację. Rozwiązanie jednej sprzeczności - problemu nadprodukcji przez figurę konsumenta - tylko ją przemieszcza, ponieważ konsumpcja udaremnia same warunki indywiduacji. Konsument rozwiązuje problem nadkonsumpcji szybko, obsesyjnie przyswajając sobie nowe technologie, nowe potrzeby, nowe przedmioty, ale w ten sposób doprowadza do kryzysu podmiotowości, do załamania się indywiduacji i odpowiedzialności, od której zależy zdolność do konstytuowania się w stosunku do przyszłości. Dla Stieglera to społeczeństwo konsumpcyjne tworzy motłoch.

Ostatecznie głównym zmartwieniem Stieglera nie jest relacja między konsumpcją a produkcją czy ekonomika transformacji tej relacji, ale sposób, w jaki indywiduacja lub dezindywiduacja konsumenta zrywa z transindywiduacją obywatela. Obywatel jako transindywidualna indywiduacja sytuował się nie tylko w partykularnym obszarze gramatyzacji pisma w postaci praw, narracji i tekstów, ale także w kategoriach określonej czasowości, szczególnej pamięci, którą one wytwarzały. Ta czasowość jest ujęta między konkretnym urzeczywistnieniem prawa, jego określonym znaczeniem i interpretacją a szerszym horyzontem, przeznaczeniem narodu, między materialnością litery a idealnością ducha. Transindywidualna indywiduacja sytuuje się pomiędzy przeszłością, zmaterializowaną w tekstach, narzędziach i znakach a przyszłością idealizowaną jako projekcja przyszłości. Konsumpcja i marketing zasadniczo skracają tę relację między pamięcią historyczną a pragnieniem przyszłości. Marketing nie zajmuje się ani zachowaniem pamięci historycznej, ani projekcją przyszłości; w rzeczywistości aktywnie niszczy oba bieguny, produkując ciągłą teraźniejszość, stałą nowość pozbawioną historii. W przeciwieństwie do obywatela uwięzionego między dziedzictwem prawa a ideałem sprawiedliwości, konsument jest uwięziony w nieustannej teraźniejszości tego produktu, tego programu, tej potrzeby, tego popędu. Co więcej, standaryzacja pamięci sprawia, że ​​indywiduacja, ukonstytuowanie się 'ja', jest fundamentalnie utrudnione. Jeśli obywatel jest uwikłany w walkę między 'ja' i 'my', odnajdując swoje miejsce i swoją indywiduację w napięciu między nimi, a proletariat jest utratą tej indywiduacji, to konsument jest bardziej podobny do proletariatu, schwytanego w przybierającą na wadze utratę warunków do indywiduacji. Utrata wiedzy, takiej wiedzy, którą można by praktykować, stanowi utratę indywiduacji.

Konsumpcja niszczy stawanie się pojedynczym podmiotem, unikalną kombinację retencji pierwotnej [pamięci krótkotrwałej] i powtórnej [wspomnieniem], która definiuje i wyróżnia moje doświadczenie i interpretację; zastępuje ona pojedynczość synchronizacją. Niszczy również zdolność do działania. Historia różnych form gramatyzacji - retencji trzeciego stopnia [zapisu] - przedstawiona przez Stieglera nie jest tylko historią, która przedstawia transformację od diachronii, ponieważ każde nowe odczytanie jest uchwycone między przeszłością a przyszłością, do synchroniczności, poprzez produkcję przedmiotów czasowych, ale jest także historią, która przechodzi od aktywności do bierności. Jak wielokrotnie podkreśla Stiegler, nauczyć się czytać to nauczyć się pisać; ta sama wymienność od bierności do aktywności określa historię takich praktyk estetycznych jak muzyka i sztuka, gdzie uczenie się biernego odbioru było zawsze kwestią uczenia się produkowania, tworzenia. Tę odwracalność przerywają, spowalniają technologie przemysłu kulturalnego, dla których konsumpcja, bierność są oddzielone od produkcji, aktywności. Oglądanie filmów lub telewizji, słuchanie muzyki nie jest już oparte na umiejętności tworzenia lub produkcji nowych filmów, muzyki itp. Czytelnik z konieczności pisze, nawet jeśli to pismo przybiera tylko formę inskrypcji i notacji, ale widz filmowy niekoniecznie umie tworzyć filmy, a słuchacz nagranej muzyki nie tworzy muzyki. Utrata wiedzy to utrata uczestnictwa. Zniszczenie upodmiotowienia i utrata uczestnictwa to dwa aspekty współczesnego niszczenia indywiduacji. Wszystkie te czynniki – czasowe skrócenie przeszłości i przyszłości do wiecznej teraźniejszości, utrata wiedzy – kończą się utratą samej transindywiduacji. Konsumpcja nie konstytuuje kolektywu, 'my', ani nie konstytuuje indywiduacji, 'ja'. Ten pierwszy aspekt może być łatwy do uchwycenia; w końcu, pomimo lojalności wobec marki, trudno myśleć o konsumpcji jako kolektywnej w jakimkolwiek sensownym tego słowa znaczeniu. Grupy ludzi, którzy kupują to samo, noszą te same marki, nie są 'my', ale statystyczną wielością, 'obsługiwanymi miliardami'. Drugi aspekt jest być może trudniejszy do uchwycenia; czyż nie znajdujemy się w epoce, którą coraz częściej określa się jako indywidualistyczną, zdominowaną przez konkurencyjny interes własny? Stiegler kwestionuje tę diagnozę:

'Stwierdzenie, że żyjemy w społeczeństwie indywidualistycznym, jest jawnym kłamstwem, niezwykle fałszywym złudzeniem i to tym bardziej niezwykłym, że nikt nie wydaje się tego świadomy, tak jakby skuteczność kłamstwa była proporcjonalna do jego ogromu i jakby nikt nie ponosił odpowiedzialności za to kłamstwo. Żyjemy w społeczeństwie stadnym, tak jak rozumiał je i prorokował Nietzsche. Niektórzy uważają, że to społeczeństwo jest indywidualistyczne, ponieważ na najwyższych poziomach odpowiedzialności publicznej i prywatnej, ale także w najdrobniejszych szczegółach procesów przyswajania norm naznaczonych przez marketing i organizację konsumpcji, egoizm został wyniesiony na szczyt życia. Ale indywidualizm nie ma związku z tym egotyzmem. Indywidualizm chce rozkwitu jednostki, bycia zawsze i nierozłącznie zarówno jako my, jak i jako ja, 'ja w my' albo 'my złożone z wielu ja', stanowiące inkarnacje ja. Sprzeciwiać się jednostce i kolektywowi oznacza przekształcać indywiduację w społeczną atomizację, w tworzenie stada'.

(...) Pisarstwo Stieglera nawiedza lęk przed buntem mas, jako ostrzeżenie przytacza on zamieszki na przedmieściach Paryża (których obrazy ilustrują angielskie tłumaczenia jego książek). Dla Stieglera nie są to kiełkujące bunty przeciwko coraz bardziej autorytarnemu państwu oszczędnościowemu ani spontaniczne przywłaszczanie nadwyżki społecznej. Są one raczej same w sobie symptomami ogólnej dezindywiduacji współczesnego społeczeństwa; są to działania jednostek, które nie mogą się ani kontrolować, ani być kontrolowane. Można oczywiście argumentować, że Stiegler dysponuje pozytywnym znaczeniem kolektywności, a przynajmniej przedkłada ideał wzajemnego ukonstytuowania się ja, które jest my i my, które jest ja, transindywidualności. Jednak ta transindywidualna indywidualizacja jest nie tyle wzajemną konstytucją zbiorowej inteligencji, jak w przypadku Spinozy, ile wspólnym dziedziczeniem tradycji. Dla Stieglera społeczeństwo jest z konieczności definiowane przez to, co dziedziczy, co zachowuje ze swojej przeszłości, a nie przez to, co wytwarza jako przyszłość”.

J. Read, The Politics of Transindividuality, Chicago 2015.