Commoning Beyond Property / Uwspólnianie poza własnością

Commoning Beyond Property

"In our time, the great problem is not just that the institutions of the liberal state and capitalism are crumbling. It’s that our ways of perceiving and representing the world — the foundational stories that we tell about capitalism — are failing as well. These two problems are intimately connected, of course. Sometimes when political systems no longer work, it’s because they rely on old narratives about existence that no longer work or command respect. Cherished stories and categories of thought fail to recognize that realities have changed. Guardians of the prevailing order generally don’t want to acknowledge other possibilities — and so they cling to archaic language to validate their viewpoints. Sometimes new realities are not recognized because there is simply no vocabulary and logic to make them legible to the culture.

(...) As we tried to explain the phenomena of commoning, we experienced a similar frustration with a deficient discourse. We came to realize that the discourse of conventional politics and economics cannot properly express what we have witnessed. There is a lacuna in the contemporary vocabulary which serves to keep certain realities and insights shrouded in darkness. In the words of historian E. P. Thompson, 'It was always a problem to explain the commons with capitalist categories. There was something uncomfortable about them. Their very existence prompted questions about the origin of property and about historical title to land'.

(...) At the very moment we recognize our condition to be that of human beings in relatedness, it becomes clear that the default premise of property law — that everyone is absolutely autonomous and separate from each other and the Earth — is highly problematic if not silly. The three pillars of modern liberal society — 1) the lone individual and 2) property rights as the basis for 3) “contract freedom” — represent a fairly crude, narrow vision of human fulfillment and social order.

If we wish to recognize our actual interconnectedness and take it seriously, we must start to imagine new types of institutional and property arrangements that recognize this fact. If we acknowledge that the libertarian individual as a cultural ideal is a fantasy, then we need to begin to rethink the very concepts of “freedom” and “property” as now construed. We must reassess the idea that boundless individualism is truly liberating, that property rights are the best guarantor of freedom and social well-being, and that we can continue to pursue market growth in a world of ecological limits.

(...) Property law is not about making a general statement about normative relationships, it is all about enacting those relationships with the enforcement powers of the nation-state. We need to be clear that property law has no content in itself; it is the outcome of politics — a struggle to determine what sort of enforceable meanings “property” will have in law and what its legal disposition will be. In this way law both reflects and profoundly shapes and determines social relationships. Something significant happens when states affirm certain types of social relationships through such property laws as the right to own land, music, water, or images: It becomes difficult to question the moral justifications for ownership. After all, once a sovereign state throws its authority behind certain classes of property, it in effect forecloses any further discussion about the legitimacy of ownership.

This often leads to a disturbing gap between legality and legitimacy, a distinction used by French legal scholar Étienne Le Roy. Political and corporate elites embrace formal law, bureaucratic rules, jurisprudence — “legality” — while the experiences and vernacular norms and practices of ordinary people — “legitimacy” — go ignored. Farmers around the world consider it entirely legitimate to save and share seeds, and scholars and internet users generally want to share their knowledge with each other. However, to the guardians of legality, such activities are often regarded as criminal. Property rights must be defended. Legality is thus used to eclipse the Vernacular Law of the commons — the informal, unofficial norms, practices, and customs used by peer communities to manage their affairs. In this way, we can see how property is given a higher legal standing than possession, regardless of the legitimacy of the arguments for the latter. Because law has endorsed a certain social order of property through ordained state processes (legislatures, bureaucracies, courts), customary practice, tradition, and possession can be shunted aside as illegal, or at least suspect. Property ownership is lawful, but possession is not accorded the same level of protection.

Wesley N. Hohfeld was an early twentieth century law scholar who popularized the idea that each right conferred by property law corresponds to a “non-right” that afflicts others. Each time the law recognizes a right or a privilege for one person, it denies a corresponding right or privilege to somebody else. Any legal power for one is related to a legal disability imposed on others. Or as one property scholar put it: 'Legal rights are not simply entitlements, but jural relations.' Because property is a complex set of legal relations that govern how people may interact 'no person can enjoy complete freedom to use, possess, enjoy, or transfer assets regarded as theirs', writes Gregory Alexander. And this means that '[s]ome degree of social interference with one person’s ownership interest not only does not negate ownership, it is unavoidable'.

This insight is more profound than it may seem. Property not only establishes a relationship between a bicycle owner and a bicycle, and between the bicycle owner and non-owners. It indirectly establishes a dense web of multiple relationships — with the people who mined the metal for the bicycle and produced the parts, with the manufacturer and retailer, with the person to whom you may have lent it, with people driving cars and bicycles on the road, and so on. An object designated as property is not just implicated in a complex web of social relations, but also in myriad other relationships such as with a local community, the ecosystem, nonhuman life, and future generations. Property law focuses on the rights of the owner and sometimes the direct effects on others; it is essentially a short-sighted, parochial viewpoint.

The serious limitations of property — the market individualism and societal order that it prioritizes — prompt us to ask: can we come up with different ways of having, that honor relationships of life outside of the market — ones that formal jural relations and property law don’t fully recognize?

This is a difficult challenge because the capitalist economy, expressing a certain configuration of social relationships (competition, exclusivity, etc.), has its own propulsive logic and power that commodifies nature, labor, and money. Property law aggressively tracks and reinforces this very logic, creating a self-reinforcing, self-enclosed cycle. Law both reflects and fortifies the political and economic order. It’s a vicious cycle that must somehow be broken and overcome.

Could collective property serve as a vehicle for recognizing a larger set of relations? (...) What we are suggesting is that collective property is only modestly different from personal property. There is no difference in principle between the two. It helps to realize that the etymology of the word “private” traces back to the Latin word privare, meaning “to deprive.” Individual and collective property rights both authorize the right to deprive, or exclude others from use of the property. But beware of binary thinking: when we point to the commonality between individual and collective property, we are not naively suggesting that all property should instead be open to anybody at any moment, without limitation.

We are suggesting a reconceptualization — that it is possible to reimagine property in ways that limit use, honor social relations, and prevent domination. These are, of course, some essential features of commons. Finding ways to rethink property could help us support commons and reverse engineer the totalizing dynamics of capital.

(...) If we wish to imagine a post-capitalist order that gets beyond the built-in presuppositions of property law and the host culture of capitalism, we will have to look elsewhere. We see two general approaches: a Pre-Property Regime that allows anyone to access and use resources without restriction; and Relational Ways of Having that recognize and support commoning. A Pre-Property Regime is in effect an open access regime or free-for-all. This approach is attractive for the use of knowledge, ideas, and digital code because it establishes open platforms and open exchange, escaping direct proprietary control. However, in the case of finite resources like land, a Pre-Property Regime amounts to a free-for-all that can result in overexploitation.

Relational Ways of Having is a way of using things that lets participants flexibly decide among themselves how shared wealth and social relations shall be managed. This regime moves beyond the presuppositions of conventional property law and its market norms. No single party or faction has absolute legal control over the wealth, and certainly no one has authority to sell it. It is protected from both internal capture and external alienation. This also means that the resource is protected from what we call Governing-through-Money, the capitalist practice of allowing those with greater money to out-govern and control others.

Relational Ways of Having help us realize that there are many ways to steward and deepen the multiple relationships affected by property. This conceptualization helps us see how individual use rights and collective property regimes are not mutually exclusive. Indeed, they need each other! Individual use rights are a key condition for a flourishing collective property regime. Individuals must always have spheres of personal discretion and privacy. To better understand how use rights and collective property can coexist, we need to see the distinction between Possession and Property.

In both common law and civil law systems, possession is what happens when you personally have control over something by (sometimes literally) “sitting on it.” The Latin word sedere, from which the word “possession” derives, means “to sit.” Think about the flat you’ve rented. From a property law point of view, you may possess it as a tenant, but you don’t own it. You cannot give it away, bequeath it to your children, transfer or sell it, or, in legal terms, “alienate” it. You can sell only what you own, not what you possess.

Privileging ownership over possession has far-reaching consequences. It means that the state, in alliance with corporations and investors, becomes the champion of owners. It installs a hierarchy of subordination and capitalist social roles. This can be vividly seen in the history of states sweeping aside Indigenous rights and traditional use rights, installing in their place modern, liberal property rights and the market system.

(...) Ownership implies a different social order and set of relationships to the earth than possession. The two are similar in that both provide clear rights of access and use, and neither is “open to all and shareable without restriction.” If you own a flat, you are entitled to sell it or give the key to the person who rents it. If you only possess a flat (because you rented it), you can still determine access rights (you have the key) but are not entitled to sell it. As this difference suggests, possession is focused on concrete use and use value (which are critical to commoning) while property ownership is oriented toward exchange value. Custom, vernacular practices, ethical norms, sacred places, and historical things are generally subordinated to the rights of owners. However, custom, or what we call Vernacular Law, has its own underestimated powers. It commands the respect of large numbers of people, and therefore has a moral authority and political power that the guardians of property law may be reluctant to acknowledge or confront. Vernacular Law also can provide participatory, localized solutions for problems that stymie bureaucracies and markets.

(...) In traditional commons, use rights were not enforced through formal, written law, but through social memory and lively traditions. Community life featured “an annual procession around the boundaries of the village and the lands belonging to it, and a communal drink after auditing the common box (the community funds),” as one property historian writes.

(...) In all cultures, largely outside the gaze of state law and monarchies, another legal tradition has successfully managed resources on its own terms. It is not driven by the formal logic of state jurisprudence, and some might not even regard it as law because it is unwritten. But certainly the everyday practices, rituals, and ethical norms of ordinary people function as a powerful form of law. Custom is one way that people have sustainably managed themselves and their care-wealth without the centralized, top-down apparatus of state power.

Examples are plentiful. Throughout the world, fishing communities stage rituals to express thanks for the return of the fish. Harvest festivals celebrate and enact the proper ways to bring in the crop. The subak rice farmers of Indonesia have developed elaborate religious rites to coordinate when to irrigate and harvest. Forest commoners agree on ways to monitor for poachers and theft. The scholars associated with the International Association for the Study of Commons have produced hundreds of case studies about similar commons.

Sometimes the state chooses to recognize custom for its own administrative convenience, in effect ratifying customary practices as a matter of law. This can be seen in the ejidos of Spain and Mexico, the acequias for water irrigation in New Mexico, the obştea of common land and forests in Romania, the iriaiken for harvesting mushrooms and other natural resources in Japan, and their equivalent in Switzerland, the OberAllmeindkorporation. All of these customary commons have existed longer than any state or nation-state in history. The Allmeindkorporationen actually date back to 1114!

Although these forms of peer governance are variously referred to as informal, Indigenous, common, or local, we prefer to use the more general term Vernacular Law. We are inspired by social critic Ivan Illich, who used the term “vernacular” to refer to the living, social character of this mode of law. Vernacular Law thrives in “places and spaces where people are struggling to achieve regeneration and social restoration against the forces of economic globalization,” as one commentator put it. Custom as a form of law commands our attention because it can be an effective way for ordinary people to apply their moral sensibilities and practical wisdom to the management of their property, independent of the moral and political logic of the market/state. Precisely because custom defies Lockean notions of property (fixed, based on individual rights, market-oriented), it honors a richer set of relationships among people and the environment. By giving people a way to communicate their existential and affective relationships with rivers, forests, pastures, wild game, and fisheries that sustain them, custom expresses what is meaningful to people. Culture molds itself around natural rhythms. Custom thus can represent a more benign, relationship-based way of having than those sanctioned by modern property law and markets. People’s cherished,tried-and-true practices can be given due respect as a legitimate force in law and governance. Custom can ripen into a functional form of law, and the state may see the wisdom of validating it. The tradition of common law jurisprudence has done this for centuries (while generally subordinating custom to property rights).

(...) Vernacular Law is valuable because it emerges from the community itself, and can evolve and mutate as new conditions arise. It reflects the sentiments of ordinary people, not the priorities of their elected representatives, political elites, or jurisprudential thought.

(...) While the social practices of Vernacular Law challenge the totalizing logic of property, history has shown the value of a legal doctrine to do the same. The concept of inalienability had its origins in Roman law, and is described in the original Latin texts as “things, the alienation of which is prohibited” and “things with which there is no trade.” The basic idea of inalienability is a prohibition of market exchange. What is inalienable cannot be bought and sold on the market. An inalienable thing cannot be inherited, mortgaged, seized, indemnified, or taxed.

(...) Surely one reason that inalienability has been such a hardy idea is that it originates as a social and ethical judgment — that it is wrong for some things to be appropriated. People would consider it a violation of community ethics or feelings of the sacred and profound if, for example, someone were to spray paint hateful graffiti in the town square or if religious shrines were used for commercial purposes. Most societies today regard the sale of babies, body organs, sex, legal rights, and votes as morally repugnant. There is a sufficiently strong social consensus that these things have such profound significance that the moral identity of the community itself would be compromised if they could be legally sold. Inappropriability is always a social judgment first, which legal systems later elevate into a legal prohibition. Roman law was endorsing the judgment that ancient places, theaters, roads, rivers, water conduits, and so on, should not be appropriable and tradable in the same way that bread and butter were.

(...) So what if we were to reconsider our treatment of land, labor, and money — and, we would add, knowledge — as commodities that can be owned? What if we began to treat them as something that should not be appropriated in the first place or be alienated for market use? What if we were to declare that digital code and knowledge, for example, could not be appropriated for individual use exclusively, but must be available to many individuals, separately and together, at the same time?

(...) Any project to reinvigorate the idea of inalienability would do well to study the history of an important doctrine of Roman law, res nullius. It is revealing that contemporary scholarship has all but forgotten this legal category and its judgments about shared culture. (...) Today, while we assume that property ownership falls into two basic categories, public and private, the ancient Romans remind us that there are more. They had a legal classification for personal property rights — res privatae. The state acted as a protector and trustee of res publicae — lands, civil buildings, and infrastructures — and recognized common property regimes, the so-called res communis, for air and water. It also declared that certain things known as res nullius cannot be owned.

(...) You, dear reader, might wonder why all this ancient legal history matters to us today. How do Roman legal categories help us to rethink property? First of all, they allow us to identify and move beyond legal principles that destroy the commons (such as the idea of property as “sole and despotic dominion”). Equally important, this history helps us recover forgotten legal categories such as possession and usufruct that privilege use over ownership. These terms help us more easily name moral and social concerns — heritage, inalienability, sacredness, res nullius — that ought to have greater legal standing.

(...) It appears as if all legal categories to express inalienability or bans on unconditional appropriability have been abandoned. There are surely many reasons for this neglect, most significantly the rise of capitalist markets and culture. Western industrial societies eager to boost economic growth love to alienate as much as they can — they consider it progress.

There is another tendency that we must directly confront: the propensity to treat formal law itself as a reliable map of social and ecological reality, when in fact, both of those worlds are dynamic and changing. In his amusing book Slide Mountain: Or, the Folly of Owning Nature, Theodore Steinberg explores the silly pretensions of property law to control nature. Can farmers have a legal claim against a company that purports to make rain and fails to do so? How can property rights be claimed in land next to a river bend that is constantly eroding and forming elsewhere? Similar questions might be posed about law that asserts fixed social norms and applies formal logic. The problem is, people and societies are pulsating and alive.

(...) The dynamic of using law to objectify social relationships seems to be a pattern in the history of modern law. Let us call attention to ways in which the notion of res nullius has transformed over time. The term res nullius is generally used to refer to unoccupied land or natural wealth that is free to be appropriated under the law. Res nullius has thus provided an important legal justification for the violent seizures of “unowned” lands through colonization. But there is another category: res nullius in bonis. This term points to realms that it would be legally and ethically wrong to taking appropriate. “Divine law” (ius divinis) made similar prohibitions on taking sacred things. Res nullius in bonis simply indicates that something is truly inappropriable and thus inalienable, now and forever. Why, we wondered, did only the first version of res nullius survive — meaning “things that have not yet been taken” and which therefore may be taken?

(...) Reading the studies of respected Roman legal historian Yan Thomas, we came to realize that in our times, res is usually translated as “thing.” Before the Justinian Code, however, it was not understood simply as an object or a thing, but as an issue to be dealt with or legal matter. The term res always referred to a thing in the context of a legal procedure, and therefore referred more to an affair than to just an object. Res, one could say, was always treated as “something in context.” It did not refer to a fixed, essential attribute of “the thing,” the property itself. It referred to the contested piece of property, but at the same time to its proper social and legal status. This is not a trivial detail. It helps us see that long before modern law began to dominate our minds, the web of relations in which a particular res was embedded was a primary legal concern. Res was not reified, one could say, but referred to a legal affair.

Understanding res or anything subject to property rights in relational terms means that there is no such thing as the natural character of the thing itself that determines the appropriate property rights This approach is nonetheless still in vogue today. Economists routinely declare that certain classes of what they call goods can be managed only as public property or as private property. This mentality can be seen in a classic economics chart that declares the existence of four types of goods — private, public, club goods, and common goods — based on supposedly intrinsic traits of the goods themselves.

This matrix of four types of property and corresponding governance regimes is profoundly misleading. It quietly suggests that what is actually a social choice inheres in the goods themselves. In other words, the chart reflects a serious ontological confusion — one that is taught to economics students around the world. Standard economics ascribes characteristics to physical resources that are in fact entirely open to social choice and governance. It is neither necessary nor most efficient for a lighthouse to be managed as a public good, for example. Civil infrastructure can often be successfully managed as a common good. (...) Digital code need not be treated as a private good or even as a club good; it too can be practically managed as a commons. And so on. The neoclassical monoculture for economic theory has simply chosen to ignore the sociopolitical choices that affect the creation of property rights, preferring to attribute those rights to something inherent in the resource itself. It has superimposed its objectivist worldview onto the field of goods, much as the legal profession transmuted a social matter, res, into an object. Despite the efforts of modern capitalism to objectify social relations into property, different notions of property expressing different ways of being in the world persist. Each authorizes or constrains how we may live in the world.

Modern property law performs a great deal of social engineering in the guise of “natural, universal” principles. It privileges a distinct repertoire of capitalist/liberal relationships and it precludes, complicates, or even criminalizes other relationships such as sharing. Property law normalizes a worldview that sees human freedom and fulfillment deriving from individual ownership and market exchange. But more convivial, eco-responsible forms of law, and even “relationalized property,” are possible".

 

D. Bollier, S. Helfrich, Free, Fair and Alive: The Insurgent Power of the Commons, Gabriola Island 2019.

 

Uwspólnianie poza własnością

"W naszych czasach wielkim problemem nie jest jedynie to, że rozpadają się instytucje państwa liberalnego i kapitalizmu. Chodzi o to, że nasze sposoby postrzegania i przedstawiania świata – fundujące historie, które opowiadamy o kapitalizmie – również zawodzą. Oczywiście te dwa problemy są ze sobą ściśle powiązane. Czasami, gdy systemy polityczne przestają działać, dzieje się tak dlatego, że opierają się one na narracjach nieaktualnych o naszym życiu, które już nie działają i nie są darzone respektem. Celebrowane historie i kategorie myśli nie uchwytują tego, że rzeczywistość się zmieniła. Strażnicy panującego porządku generalnie nie chcą uznawać innych możliwości — dlatego trzymają się archaicznego języka, aby utwierdzać swoje poglądy. Czasami nowe rzeczywistości nie są rozpoznawane, ponieważ po prostu nie ma słownika i logiki, które uczyniłyby je czytelnymi dla kultury.

(...) Próbując wyjaśnić przejawy uwspólniania [commoning], przeżyliśmy podobną frustrację z powodu ułomnego dyskursu. Zdaliśmy sobie sprawę, że dyskurs konwencjonalnej polityki i ekonomii nie może właściwie wyrazić tego, czego byliśmy świadkami. We współczesnym słowniku istnieje luka, która służy utrzymywaniu pewnych realności i spostrzeżeń w mroku. Cytując historyka E.P. Thompsona: 'Omawianie dóbr wspólnych w kategoriach kapitalistycznych zawsze stanowiło problem. Było w nich coś niewygodnego. Już samo ich istnienie rodziło pytania o pochodzenie własności i historyczne prawo do ziemi'.

(...) W chwili, gdy uznajemy, że nasze położenie definiowane jest przez relacyjność między istotami ludzkimi, staje się jasne, że domyślna przesłanka prawa własności — mówiąca, że każdy jest absolutnie autonomiczny i oddzielony od siebie nawzajem i od Ziemi — staje się wysoce problematyczna, jeśli nie wprost głupia. Trzy filary współczesnego liberalnego społeczeństwa — 1) samotna jednostka i 2) prawa własności jako podstawy 3) 'wolności kontraktowej' — reprezentują dość surową, wąską wizję ludzkiego spełnienia i porządku społecznego.

Jeśli chcemy uchwycić nasze rzeczywiste wzajemne powiązania i potraktować je poważnie, musimy zacząć wyobrażać sobie nowe rodzaje rozwiązań instytucjonalnych i własnościowych, które uznają je za fakt. Jeśli przyjmiemy, że libertariańska jednostka jako kulturowy ideał jest fantazją, musimy zacząć ponownie obmyślać koncepcje 'wolności' i 'własności', tak jak są one obecnie rozumiane. Musimy ponownie poddać ocenie ideę, że bezgraniczny indywidualizm jest naprawdę wyzwalający, że prawa własności są najlepszym gwarantem wolności i dobrobytu społecznego oraz że możemy kontynuować ekspansję rynku w świecie ekologicznych barier.

(…) Prawo własności nie sprowadza się do generalnych wypowiedzi o stosunkach normatywnych, ale na urzeczywistnianiu tych stosunków poprzez organy wykonawcze państwa narodowego. Musimy jasno powiedzieć, że prawo własności samo w sobie nie ma treści; jest wynikiem polityki — walki o określenie tego, w jaki sposób możliwe do wyegzekwowania jest znaczenie 'własności' w prawie i jaki będzie jej prawny wyraz. W ten sposób prawo zarówno odzwierciedla, jak i dogłębnie kształtuje i determinuje stosunki społeczne. Coś istotnego dzieje się, gdy państwa afirmują pewne typy stosunków społecznych poprzez takie prawa własności jak prawo do posiadania ziemi, muzyki, wody czy obrazów: zakwestionowanie moralnego uzasadnienia do posiadania staje się wówczas trudne. W końcu, kiedy suwerenne państwo roztacza swoją władzę nad pewnymi typami własności, w efekcie wyklucza dalszą dyskusję na temat prawowitości własności.

Prowadzi to często do niepokojącej luki między legalnością a legitymizacją, rozróżnieniem stosowanym przez francuskiego prawnika Étienne'a Le Roya. Elity polityczne i korporacyjne przyjmują sformalizowane prawo, przepisy biurokratyczne, prawoznawstwo – 'legalność' – podczas gdy doświadczenia i normy wernakularne oraz praktyki zwykłych ludzi – 'legitymizacja' – są ignorowane. Rolnicy na całym świecie uważają za całkowicie uzasadnione zachowywanie i udostępnianie nasion, a naukowcy i internauci zazwyczaj chcą dzielić się swoją wiedzą. Jednak dla strażników legalności takie działania są często uznawane za przestępstwa. Według nich należy bronić praw własności. W ten sposób legalność jest wykorzystywana do osłabiania wernakularnego prawa dóbr wspólnych – nieformalnych, nieoficjalnych norm, praktyk i zwyczajów używanych przez usieciowione społeczności do zarządzania swoimi sprawami. W ten sposób możemy zobaczyć, jak własność zyskuje wyższą pozycję prawną niż posiadanie, niezależnie od zasadności argumentów przemawiających za tym ostatnim. Ponieważ prawo utwierdziło pewien społeczny porządek własności w drodze ustanowionych instytucji państwowych (legislatury, biurokracje, sądy), zwyczajową praktykę, tradycję i posiadanie można odrzucić jako nielegalne lub przynajmniej podejrzane. Własność nieruchomości jest zgodna z prawem, ale posiadanie nie jest objęte takim samym poziomem ochrony.

Wesley N. Hohfeld był uczonym z początku XX wieku, który spopularyzował ideę, że każde prawo przyznane przez prawo własności odpowiada 'nieprawości', która dotyka innych. Za każdym razem, gdy prawo uznaje roszczenie lub przywilej dla jednej osoby, odmawia odpowiedniego prawa lub przywileju innej osobie. Jakakolwiek władza prawna dla jednego wiąże się z prawną dysfunkcją nałożoną na innych. Albo, jak ujął to jeden z badaczy własności: 'Prawa to nie tylko uprawnienia, ale stosunki prawne'. Ponieważ własność jest złożonym zbiorem stosunków prawnych, które regulują sposób, w jaki ludzie mogą wchodzić w interakcje, 'żadna osoba nie może cieszyć się pełną wolnością w używaniu, posiadaniu, korzystaniu lub przenoszeniu aktywów uważanych za swoje', pisze Gregory Alexander. A to oznacza, że 'pewien stopień ingerencji społecznej w interesy własnościowe jednej osoby nie tylko nie neguje własności, ale jest wręcz nieunikniony'.

To rozpoznanie jest głębsze, niż mogłoby się wydawać. Własność nie tylko ustanawia relację między właścicielem roweru a rowerem oraz między właścicielem roweru a osobami nie będącymi jego właścicielami. Pośrednio ustanawia też gęstą sieć wielu relacji — z ludźmi, którzy wydobywali metal na rower i produkowali do niego części, z producentem i sprzedawcą, z osobą, której go pożyczyłeś, z ludźmi prowadzącymi samochody i rowery na drodze i tak dalej. Obiekt oznaczony jako własność jest nie tylko uwikłany w złożoną sieć relacji społecznych, ale także w niezliczone inne relacje, takie jak te ze społecznością lokalną, ekosystemem, życiem pozaludzkim i przyszłymi pokoleniami. Prawo własności skupia się na prawach właściciela, a czasem na bezpośrednich skutkach występujących dla innych ludzi; jest to zasadniczo krótkowzroczny, zaściankowy punkt widzenia.

Poważne słabości własności — indywidualizm rynkowy i porządek społeczny, który stawia ją na pierwszym miejscu — skłaniają nas do pytania: czy możemy wymyślić odmienne sposoby posiadania, które honorują stosunki życia poza rynkiem — takie, które nie stosują formalnych jurydycznych relacji i których prawo własności nie jest w stanie w pełni rozpoznać?

Jest to trudne wyzwanie, ponieważ gospodarka kapitalistyczna, wyrażająca pewną konfigurację stosunków społecznych (konkurencję, wyłączność itp.), ma swoją własną logikę i siłę napędową, która utowarowia naturę, pracę i pieniądze. Prawo własności agresywnie towarzyszy tej logice i wzmacnia ją, tworząc samonapędzający się, zamknięty cykl. Prawo zarówno odzwierciedla, jak i utwierdza dany porządek polityczny i gospodarczy. To błędne koło, które trzeba jakoś przerwać i przezwyciężyć.

Czy własność zbiorowa może służyć jako wehikuł dla uwzględnienia większego zbioru relacji? (...) Sugerujemy, że własność zbiorowa różni się tylko nieznacznie od własności jednostkowej. Zasadniczo nie ma między nimi żadnej różnicy. W uświadomieniu tego faktu pomaga etymologia słowa 'prywatny', które wywodzi się z łacińskiego słowa privare, co oznacza 'pozbawiać'. Indywidualne i zbiorowe prawa własności upoważniają zarówno do pozbawienia, jak i wykluczenia innych z korzystania z własności. Ale ustrzeżmy się myślenia binarnego: kiedy wskazujemy na podobieństwo własności indywidualnej i zbiorowej, nie sugerujemy naiwnie, że wszelka własność powinna być otwarta dla każdego w dowolnym momencie, bez ograniczeń.

Proponujemy rekonceptualizację — że możliwe jest ponowne wyobrażenie sobie własności w sposób, który ogranicza użytkowanie, szanuje relacje społeczne i zapobiega dominacji. Są to oczywiście niektóre z istotnych cech dóbr wspólnych. Znalezienie sposobów na ponowne przemyślenie własności może pomóc nam we wspieraniu dóbr wspólnych i odkręcaniu totalizującej dynamiki inżynierii kapitału.

(...) Jeśli chcemy wyobrazić sobie porządek postkapitalistyczny, który wykracza poza wbudowane założenia prawa własności i kultury gospodarczej kapitalizmu, będziemy musieli szukać gdzie indziej. Zauważamy tu dwa ogólne podejścia: reżim przedwłasnościowy, który umożliwia każdemu dostęp do zasobów i korzystanie z nich bez ograniczeń; i relacyjne sposoby posiadania, które rozpoznają i wspierają uwspólnianie. Reżim przedwłasnościowy jest w rzeczywistości systemem otwartego dostępu lub systemem dla wszystkich. Takie podejście jest atrakcyjne do wykorzystania w odniesieniu do wiedzy, idei i kodu cyfrowego, ponieważ ustanawia otwarte platformy i otwartą wymianę, wymykając się bezpośredniej kontroli własności. Jednak w przypadku skończonych zasobów, takich jak ziemia, system przedwłasnościowy oznacza danie wolnej ręki, co może skutkować nadmierną eksploatacją.

Relacyjne sposoby posiadania to pomysł na takie wykorzystywanie rzeczy, który pozwala uczestnikom elastycznie decydować między sobą, jak zarządzać wspólnym bogactwem i relacjami społecznymi. Ten reżim wykracza poza założenia konwencjonalnego prawa własności i jego norm rynkowych. Żadna pojedyncza strona czy frakcja nie ma absolutnej kontroli prawnej nad bogactwem, a już na pewno nikt nie ma prawa go sprzedawać. Jest ono chronione zarówno przed wewnętrznym przechwyceniem, jak i zewnętrzną alienacją. Oznacza to również, że zasoby są chronione przed tym, co nazywamy rządzeniem przez pieniądze, kapitalistyczną praktyką pozwalania tym, którzy mają większe pieniądze, na prześcignięcie innych i kontrolowanie ich.

Relacyjne sposoby posiadania pomagają nam zrozumieć, że istnieje wiele sposobów zarządzania i pogłębiania rozmaitych relacji, które są kształtowane przez własność. Ta konceptualizacja pomaga nam dostrzec, że prawa do indywidualnego użytku i kolektywne reżimy własności nie wykluczają się wzajemnie. W istocie potrzebują one siebie nawzajem! Prawa do indywidualnego użytkowania są kluczowym warunkiem dla rozkwitu zbiorowego ustroju własności. Jednostki muszą zawsze mieć do dyspozycji sferę osobistej dyskrecji i prywatności. Aby lepiej zrozumieć, w jaki sposób prawa użytkowania i własność zbiorowa mogą ze sobą współistnieć, musimy uchwycić różnicę między posiadaniem a własnością.

Zarówno w systemie prawa precedensowego, jak i prawa cywilnego posiadanie zachodzi wtedy, gdy osobiście sprawujesz nad czymś kontrolę poprzez (czasem dosłowne) 'siedzenie na tym czymś'. Łacińskie słowo sedere, od którego wywodzi się termin 'posiadanie', oznacza 'siedzieć'. Pomyśl o mieszkaniu, które wynająłeś. Z punktu widzenia prawa własności możesz je posiadać jako najemca, ale nie jesteś jego właścicielem. Nie możesz go oddać, przekazać swoim dzieciom, darować lub sprzedać, ani w sensie prawnym 'poddać alienacji'. Możesz sprzedać tylko to, co masz na własność, a nie to, co posiadasz.

Uprzywilejowanie własności nad posiadaniem ma daleko idące konsekwencje. Oznacza one, że państwo w sojuszu z korporacjami i inwestorami staje się lokajem właścicieli. Instaluje hierarchię podporządkowania i kapitalistycznych ról społecznych. Widać to wyraźnie w historii państw odrzucających prawa rdzennych mieszkańców i tradycyjne prawa użytkowania, instalując w ich miejsce nowoczesne, liberalne prawa własności i system rynkowy.

(...) Własność oznacza inny porządek społeczny i układ stosunków z ziemią niż posiadanie. Oba są podobne pod tym względem, że zapewniają jasne prawa dostępu i użytkowania, ale żadne z nich nie jest 'otwarte dla wszystkich i udostępniane bez ograniczeń'. Jeśli masz na własność mieszkanie, możesz prawo je sprzedać lub oddać klucz osobie, która je wynajmuje. Jeśli jedynie posiadasz mieszkanie (ponieważ je wynajmowałeś), nadal możesz ustalać prawa dostępu (masz klucz), ale nie możesz go sprzedać. Jak unaocznia ta różnica, posiadanie koncentruje się na konkretnym użytkowaniu i wartości użytkowej (które są kluczowe dla wspólnego dobra), podczas gdy własność nieruchomości jest zorientowana na wartość wymienną. Zwyczaje, praktyki wernakularne, normy etyczne, miejsca czci i obiekty z porządku historii są na ogół podporządkowywane prawom właścicieli. Jednak zwyczaj, czyli to, co nazywamy prawem wernakularnym, ma swoją niedocenianą moc. Nakazuje szacunek dla dużej liczby ludzi, a zatem ma autorytet moralny i władzę polityczną, którą strażnicy prawa własności uznają z niechęcią lub wprost konfrontują się z nią. Prawo wernakularne może również zapewnić partycypacyjne, lokalne rozwiązania problemów, w czym przeszkadzają biurokrację i rynki.

(...) W tradycyjnych dobrach wspólnych prawa do użytkowania nie były egzekwowane przez formalne, spisane prawo, ale przez pamięć społeczną i żywe tradycje. Życie wspólnotowe to 'coroczna procesja wokół granic wsi i należących do niej ziem i wspólne spożywanie napoju ze wspólnotowego kotła (fundusze gminne)', jak pisze jeden z historyków własności.

(...) We wszystkich kulturach, i to w dużej mierze poza zasięgiem prawa państwowego i monarchii, inna tradycja prawna z powodzeniem zarządza zasobami na własnych warunkach. Nie kieruje się formalną logiką orzecznictwa państwowego, a niektórzy mogą nawet nie uważać jej za prawo, ponieważ jest niepisana. Ale z pewnością codzienne praktyki, rytuały i normy etyczne zwykłych ludzi funkcjonują jako potężna forma prawa. Zwyczaj jest jednym ze sposobów, w jaki ludzie w sposób zrównoważony zarządzają sobą i swoim bogactwem bez scentralizowanego, odgórnego aparatu władzy państwowej.

Przykłady są tu obfite. Na całym świecie społeczności rybackie organizują rytuały, aby wyrazić podziękowanie za powrót ryb. Święta żniw celebrują i ustanawiają właściwe sposoby prowadzenia plonów. Indonezyjscy rolnicy zajmujący się uprawą ryżu subak opracowali skomplikowane obrzędy religijne, aby koordynować nawadnianie i zbiory. Mieszkańcy lasu zgadzają się na mechanizmy monitorowania kłusowników i kradzieży. Naukowcy zrzeszeni w International Association for the Study of Commons opracowali setki studiów przypadku dotyczących podobnych dóbr wspólnych.

Czasami państwo decyduje się na uznanie zwyczaju dla własnej wygody administracyjnej, w efekcie ratyfikując zwyczaje jako kwestię prawną. Widać to w przypadku ejido w Hiszpanii i Meksyku, acequia przy irygacji wody w Nowym Meksyku, obştea dla wspólnej ziemi i lasów w Rumunii, iriaiken przy zbiorze grzybów i innych zasobów naturalnych w Japonii i ich odpowiednikach w Szwajcarii, OberAllmeindkorporation. Wszystkie te zwyczajowe dobra wspólne istniały dłużej niż jakiekolwiek państwo czy państwo narodowe w historii. Allmeindkorporationen faktycznie sięga 1114 roku!

Chociaż te formy usieciowionego rządzenia są różnie określane - jako nieformalne, tubylcze, wspólne lub lokalne - wolimy używać bardziej ogólnego terminu 'prawo wernakularne'. Inspiruje nas w tym względzie krytyk społeczny Ivan Illich, który użył terminu 'wernakularny' w odniesieniu do żywego, społecznego charakteru tego trybu prawnego. Prawo wernakularne kwitnie w 'miejscach i przestrzeniach, w których ludzie walczą o regenerację i odnowę społeczną przeciwko siłom globalizacji gospodarczej', jak ujął to jeden z komentatorów. Zwyczaj jako forma prawa przykuwa naszą uwagę, ponieważ może być skutecznym sposobem, w jaki zwykli ludzie mogą zastosować swoją moralną wrażliwość i praktyczną mądrość w zarządzaniu swoją własnością, niezależnie od moralnej i politycznej logiki rynku/państwa. Właśnie dlatego, że zwyczaj przeciwstawia się Locke'owskiemu pojęciu własności (ustalonej, opartej na prawach jednostki, zorientowanej na rynek), honoruje bogatszy zestaw relacji między ludźmi i środowiskiem. Dając ludziom możliwość komunikowania ich egzystencjalnych i afektywnych relacji z rzekami, lasami, pastwiskami, dziką zwierzyną łowną i łowiskami, które podtrzymują ich życie, zwyczaj wyraża to, co ma głębokie znaczenie dla ludzi. Kultura kształtuje się wokół naturalnych rytmów. W ten sposób zwyczaj może reprezentować łagodniejszy, oparty na relacjach sposób posiadania niż ten sankcjonowany przez współczesne prawo własności i rynki. Cenione, wypróbowane i rzeczywiste praktyki ludzi mogą być traktowane z należytym szacunkiem jako prawowita siła w prawie i zarządzaniu. Zwyczaj może dojrzeć do funkcjonalnej formy prawa, a państwo może dostrzec mądrość w jego uprawomocnieniu. Tradycja orzecznictwa prawa precedensowego robiła to od wieków (przy czym generalnie podporządkowywała zwyczaj prawu własności).

(...) Prawo wernakularne jest tak cenne, ponieważ wyłania się z samej społeczności i może ewoluować i mutować w miarę pojawiania się nowych warunków. Odzwierciedla nastroje zwykłych ludzi, a nie priorytety ich wybranych przedstawicieli, elit politycznych czy myśli orzeczniczej.

(...) Podczas gdy społeczne praktyki prawa wernakularnego kwestionują totalizującą logikę własności, historia odsłania przed nami znaczenie doktryny prawnej w robieniu tego samego. Pojęcie niezbywalności wywodzi się z prawa rzymskiego i jest opisywane w oryginalnych tekstach łacińskich jako 'rzeczy, których alienacja jest zabroniona' oraz 'rzeczy, które nie podlegają handlowi'. Podstawową ideą niezbywalności jest zakaz wymiany rynkowej. Tego, co niezbywalne, nie da się kupić i sprzedać na rynku. Rzecz niezbywalna nie może być dziedziczona, obciążona hipoteką, zajęta, zabezpieczona ani opodatkowana.

(...) Z pewnością jednym z powodów, dla których niezbywalność jest ideą tak ciężkiego kalibru, jest to, że wywodzi się ona z osądu społecznego i etycznego — że niewłaściwe jest zawłaszczanie pewnych rzeczy. Ludzie uznaliby za pogwałcenie etyki wspólnoty lub poczucia sacrum, gdyby ktoś na przykład malował nienawistne graffiti na placu miejskim lub gdyby sanktuaria były wykorzystywane do celów komercyjnych. Większość dzisiejszych społeczeństw uważa sprzedaż niemowląt, narządów ciała, seksu, praw i głosów za moralnie odrażające. Istnieje wystarczająco silny konsensus społeczny, że te rzeczy mają tak głębokie znaczenie, że moralna tożsamość samej społeczności zostałaby naruszona, gdyby można je było legalnie sprzedać. Niezbywalność jest zawsze wpierw osądem społecznym, który systemy prawne później podnoszą do rangi prawnego zakazu. Prawo rzymskie popierało ocenę, że starożytne miejsca, teatry, drogi, rzeki, wodociągi itd. nie powinny być możliwe do przywłaszczenia i zbywalne w taki sam sposób, jak chleb i masło.

(...) A co, gdybyśmy ponownie rozważyli nasze podejście do ziemi, pracy i pieniędzy – i, dodamy, wiedzy – jako towarów, które można mieć na własność? Co by było, gdybyśmy zaczęli traktować je jako coś, co nie powinno być w pierwszej kolejności zawłaszczone lub wyobcowane na użytek rynkowy? Co by było, gdybyśmy zadeklarowali, że na przykład cyfrowy kod i wiedza nie mogą być zawłaszczone wyłącznie do indywidualnego użytku, ale muszą być dostępne dla wielu osób, z osobna i razem, w tym samym czasie?

(...) Każdemu projektowi mającemu na celu ożywienie idei niezbywalności przydałoby się zbadanie historii pewnej ważnej doktryny prawa rzymskiego - res nullius [rzeczy niczyjej]. Okazuje się, że ​​współczesna nauka o prawie zapomniała o tej kategorii prawnej i jej osądach na temat wspólnej kultury. (...) Dziś, o ile przyjmujemy, że własność majątkowa dzieli się na dwie podstawowe kategorie, publiczną i prywatną, starożytni Rzymianie przypominają nam, że jest ich więcej. Posiadali oni prawną kwalifikację praw własności osobistej — res privatae. Państwo działało jako obrońca i powiernik res publicae – gruntów, budynków cywilnych i infrastruktury – i uznawało wspólne ustroje majątkowe, tak zwane res communis, dotyczące powietrza i wody. Oświadczało również, że pewne rzeczy - znane jako res nullius - nie mogą być posiadane na własność.

(…) Możesz się zastanawiać, drogi czytelniku, dlaczego cała ta starożytna historia prawnicza ma dla nas znaczenie. W jaki sposób rzymskie kategorie prawne pomagają nam przemyśleć kwestię własności? Przede wszystkim pozwalają nam zidentyfikować te zasady prawne, które niszczą dobra wspólne (takie jak idea własności jako 'wyłącznego i despotycznego dominium') i wyjść poza nie. Co równie ważne, ta historia pomaga nam odzyskać zapomniane kategorie prawne, takie jak posiadanie i użytkowanie, które uprzywilejowują użytek w stosunku do własności. Terminy te pomagają nam łatwiej nazwać kwestie moralne i społeczne — dziedzictwo, niezbywalność, świętość, res nullius — które powinny mieć większą moc prawną.

(...) Wydaje się, że zrezygnowano z wszelkich prawnych kategorii wyrażających niezbywalność lub bezwarunkowe zakazy przywłaszczania. Z pewnością istnieje wiele przyczyn tego zaniedbania, a należy do nich przede wszystkim wzrost rynków i kultury kapitalistycznej. Zachodnie społeczeństwa przemysłowe, pragnące pobudzić wzrost gospodarczy, lubią poddawać dobra alienacji tak bardzo, jak to tylko możliwe — uważają to za postęp.

Jest jeszcze jedna tendencja, z którą musimy się bezpośrednio zmierzyć: skłonność do traktowania samego prawa formalnego jako wiarygodnej mapy dla rzeczywistości społecznej i ekologicznej, podczas gdy tak naprawdę oba te światy są dynamiczne i zmienne. W swojej pobudzającej książce Slide Mountain: Or, the Folly of Owning Nature, Theodore Steinberg bada niedorzeczne pretensje prawa własności do kontrolowania natury. Czy rolnicy mogą mieć roszczenie prawne przeciwko firmie, która rzekomo wywołuje deszcz, a tego nie robi? W jaki sposób można rościć sobie prawa własności do gruntu przy zakolu rzeki, biorąc pod uwagę, że stale ulega ona erozji i formowaniu na nowo? Podobne pytania można postawić wokół prawa, które ustanawia sztywne normy społeczne i stosuje logikę formalną. Problem w tym, że ludzie i społeczeństwa pulsują i żyją.

(...) Dynamika wykorzystywania prawa do obiektywizacji stosunków społecznych wydaje się być stałym motywem w historii nowożytnego prawa. Zwróćmy uwagę na sposób, w jaki pojęcie res nullius przekształciło się w czasie. Termin res nullius jest powszechnie używany w odniesieniu do niezamieszkałej ziemi lub bogactwa naturalnego, które zgodnie z prawem można swobodnie przywłaszczać. Res nullius dostarczył zatem ważnego uzasadnienia prawnego dla brutalnego przejmowania 'nieposiadanych na własność' ziem w drodze kolonizacji. Ale jest jeszcze inna kategoria: res nullius in bonis. Termin ten wskazuje na te sfery, w których zawłaszczanie byłoby prawnie i etycznie niewłaściwe. 'Prawo Boże' (ius divinis) ustanowiło podobne zakazy przywłaszczania rzeczy świętych. Res nullius in bonis wskazuje po prostu, że coś jest naprawdę nieprzywłaszczalne, a zatem niezbywalne, teraz i na zawsze. Dlaczego, zastanawiamy się, przetrwała tylko pierwsza wersja res nullius – ta, która oznacza 'rzeczy, które nie zostały jeszcze zawłaszczone', a zatem takie, które mogą być zawłaszczone?

(...) Czytając opracowania szanowanego historyka prawa rzymskiego, Yana Thomasa, zdaliśmy sobie sprawę, że w naszych czasach res zwykle tłumaczy się jako 'rzecz'. Jednak przed pojawieniem się kodeksu Justyniana termin ten nie był rozumiany po prostu jako przedmiot lub rzecz, ale jako kwestia do rozwiązania lub kwestia prawna. Termin res zawsze odnosił się do rzeczy w kontekście procedury prawnej, a zatem odnosił się bardziej do sprawy niż do przedmiotu. Res, można powiedzieć, zawsze traktowano jako 'coś w kontekście'. Nie odnosił się do stałego, istotnego atrybutu 'rzeczy', do samej własności. Odnosił się do własności podlegającej kontestacji, ale jednocześnie do jej właściwego statusu społeczno-prawnego. To nie jest trywialny szczegół. Pomaga nam dostrzec, że na długo przed tym, zanim nowoczesne prawo zaczęło dominować w naszych umysłach, sieć relacji, w której osadzona była dana res, była podstawowym problemem prawnym. Res nie był reifikowany, można by rzec, ale odnosił się do sprawy prawnej.

Zrozumienie res czy też wszystkiego, co podlega prawom własności w kategoriach relacyjnych, oznacza, że ​​nie ma czegoś takiego jak naturalny charakter samej rzeczy, który determinuje odpowiednie prawa własności. Takie podejście jest jednak nadal w modzie. Ekonomiści rutynowo deklarują, że pewne klasy tego, co nazywają dobrami, mogą być zarządzane jedynie jako własność publiczna lub prywatna. Mentalność tę odzwierciedla klasyczny wykres ekonomiczny, który przewiduje istnienie czterech rodzajów dóbr — dóbr prywatnych, publicznych i klubowych, oraz dóbr wspólnych — opartych na rzekomo samorodnych cechach tych dóbr.

Ta matryca czterech rodzajów własności i odpowiadających im reżimów zarządzania jest głęboko myląca. Po cichu sugeruje, że to, co w rzeczywistości jest wyborem społecznym, tkwi w samych dobrach. Innymi słowy, wykres odzwierciedla poważne zamieszanie ontologiczne — takie, którego uczy się studentów ekonomii na całym świecie. Standardowa ekonomia przypisuje zasobom fizycznym cechy, które w rzeczywistości są całkowicie otwarte na wybór społeczny i formy rządzenia. Na przykład, zarządzanie latarnią morską jako dobrem publicznym nie jest ani konieczne, ani najbardziej efektywne. Infrastruktura cywilna zaś może być często z powodzeniem zarządzana jako dobro wspólne. (...) Kod cyfrowy nie musi być traktowany jako dobro prywatne czy nawet klubowe; także może być w praktyce zarządzane jako wspólne. I tak dalej. Neoklasyczna monokultura teorii ekonomii po prostu wybrała ignorowanie społeczno-politycznych wyborów, które wpływają na tworzenie praw własności, preferując przypisanie tych praw do czegoś nieodłącznego od samego zasobu. Nałożyła swój obiektywistyczny światopogląd na pole dóbr, podobnie jak prawnicy przekształcili materię społeczną, res, w przedmiot. Pomimo wysiłków współczesnego kapitalizmu, by zobiektywizować stosunki społeczne we własność, przy życiu utrzymują się różne pojęcia własności wyrażające różne sposoby bycia w świecie. Każdy z nich autoryzuje lub ogranicza sposób, w jaki możemy żyć na świecie.

Współczesne prawo własności dokonuje znaczącej inżynierii społecznej pod płaszczykiem 'naturalnych, uniwersalnych' zasad. Uprzywilejuje określony repertuar stosunków kapitalistycznych/liberalnych i wyklucza, komplikuje, a nawet kryminalizuje inne relacje, takie jak dzielenie się. Prawo własności normalizuje światopogląd, w którym ludzka wolność i spełnienie wynikają z indywidualnej własności i wymiany rynkowej. Ale możliwe są bardziej przyjazne i ekologiczne formy prawa, a nawet 'relacyjna własność'."

D. Bollier, S. Helfrich, Free, Fair and Alive: The Insurgent Power of the Commons, Gabriola Island 2019.