Squats as idiorhythmic communities
"[In Geneva, Switzerland in mid-1970s] extreme leftist militants supported the neighbourhood's traditionally working-class population (artisans and workers) and its nascents residents association by occupying the numerous apartments left vacant in preparation for the demolition. With these occupations, squatters and their supporters wanted to show that these units were still habitable (contrary to the authorities' assertions), and should be renovated rather than destroyed.
These occupations and the direct actions that took place surrounding them (organized tumult in the streets, festive interventions at official gatherings and so on) are in keeping with the emergence of a new left that was at odds with social democracy and communism., and for whom social justice resulted from technological progress and the rationalisation of society. Significant in this respect was support for the demolition of Les Grottes by a portion of the socialist party (with the idea of providing quality housing based on the model of new housing deveopments, typical of the French 'Grand Ensembles'). This new left - the product of the critiques and ideals of May 1968 movement - adovacated self-management and entertained a certain distrust of technology and the standards associated with the development of a state capitalism that not only strengthened inequalities but also, it its view, impoverished the human experience.
More precisely, the occupation themselves created the encounter and the dialogue between two contrasted segments of the new left. On one side we had the so-called 'gauchistes', who were usually small radical groups based either on a Maoist or a Trotskyist ideology (calling for an armed insurrection and workers' self-managament). Those groups were illustrative of a radicalisation of what Boltanski and Chiapello have called the tradition of the 'social criticism' of capitalism, in other words a criticism of it as a source of inequaities and domination. On the other side, we had the so-called 'marginaux' who were promoting an ideal of self-emancipation from the convention of the bourgeoisie, through social and culturl experimentation (living theatre, communitarian life, drugs, sexual emancipation and so on). Inspired by the writing of the Situationists, they were anchored in the second main tradition of the criticism of the capitalism, 'artist criticism', rooted in the bohemian ideals of the 19th century, criticising the dehumanising and oppresing effects of capitalist society.
By allowing participants to organise collectively on a daily basis, the occupants made it possible not only to resist the plans for demolition and keep workers downtown, but to bring about another social world in the here and now, coupling the social and the artistic critique of capitalism. They allowed individuals to regain control over their environment, and gave an opportunity for less individualistic social relationships. This encounter - within the walls and everyday life of the squats - of those contrasted militant trends gave birth in the 1980s to what has been called 'alternative culture'.
Criticism raised by the squat movement thus varied, pointing equally at policies of normalisation and standarisation, the lack of dialogue between authorities, the logics of the market and the individualisation of society. We can find them stated ironically on this 2001 wall newspaper:
'The Grottes were the disgrace for Geneva. Why? A city so rich, so international, that is hasn't stopped standarising itself? What! A Western European city that hasn't pushed all of its working-class neighbourhoods to the outskirts yet... Get rid of this filthy fungus, this strange, incongrous space that is all askew, alive and full of squats... Paint those facades - so clumsily painted by those living behind them - all the same colour. Evict the squatters and raise the rents. Nothing should be left up to improvisation, or to residents. The urban planning service is much more capable of choosing the right living standards for everyone (especially for the city's image) than anyone else... The same cleanliness, aseptic conditions, security and drought will cover all the sidewalks... Our whole city... will be completely dead' (Le Grottesque, wall newspaper, no. 2, September 2001)
These critiques call for an alternative social universe in which principles like solidarity (versus the spread of market logics), conviviality (versus individualistic withdrawal), creativity (versus standarisation) and self-management (versus authoritarian politics) should prevail.
These principles are in line with the ideal of a right to the city as described by Henri Lefebvre in 1967. By 'right to the city' Lefebvre meant the right to use the city as a place of meeting and enjoyment. As a good Marxist, he contrasted the city's 'use value' with its 'exchange value', in exchange (spaces bought and sold, product consumerism and so on) is paramount. Faced with a city that seemed to be increasingly governed by the laws of market, it was crucial to defend the idea that a city can be conceived, designed and used by those who live there rather than by those who own it financially.
(...) In this perspective, squatters truly constitute what the French philosopher Rancière calls a 'dissensual subject', that is, a political subject who breaks the consensus of the established order. This dissensual subject is not only a discursive one - who criticises society orally - by one who makes manifest the 'difference of society to itself' by empirically shaking the 'distribution of the sensible'. Indeed, for Rancière, the establishment of a given order is made possible by 'hierarchic distribution of places and functions' for each person taken into consideration within that specific order. This distributing work - that operates a practical and visible delimitation of the place of each person in the society (a 'distribution of the sensible) - is what he calls a police'. (...) The story of the Geneva squatters' movement - and any squatters' movement - can be seen as truly political moment where the 'distribution of the sensible' of the capitalist order and its police are practically challenged. By turning small individual apartments into large collective ones, by opening up illegal bars without schedule and no fixed prices or by hosting illegal migrants, squats and squatters break the various normative settings which allowed the reproduction of a capitalist order based on negative individual autonomy, formal responsibilities and market regulations.
(...) Squats are places not only of struggle, but also of life. In this perspective, and in order for them to withstand the test of time, they must also make allowances for the individual habits and pecularities of their inhabitants; in other words, they must allow each person to truly live in the occupied space. In this regard, the squat model could have been borrowed from philosopher Roland Barthes and his ideal of 'idiorhytmic community'. By this he meant a community wherein each person can live at their own pace. Such a community would diametrically oppose institutions like prisons, army barracks or monasteries, which operate by imposing a common rhythm. Contrarily, the idiorhythmic community must be able to make room for the desires and routines of each person.
(...) The spirit of squats therefore lives on in the exploration of possible alternatives, monitoring the market logic which so often makes more institutionalised project lose much of their substance. (...) What has become of these wastelands, those real and imaginary heterotopias that give city dwellers a chance to dream and experience a better world?".
L. Pattaroni, 'The Fallow Lands of the Possible': An Enquiry into the Enacted Criticism of Capitalism in Geneva's Squats, In C. Cattaneo, M.A. Martinez, The Squatters' Movement in Europe: Commons and Autonomy as Alternatives to Capitalism, London 2014.
Skłoty jako wspólnoty idiorytmiczne
„[W Genewie, Szwajcaria w połowie lat 70.] skrajnie lewicowi bojownicy wspierali tradycyjnie robotnicze sąsiedztwa (złożone z rzemieślników i robotników) oraz powstające stowarzyszenie mieszkańców, zajmując liczne pustostany, które powstały w ramach przygotowań do wyburzenia. Dzięki tym okupacjom skłotersi i ich zwolennicy chcieli pokazać, że jednostki tenadają się nadal do zamieszkania (wbrew twierdzeniom władz) i powinny być odnawiane, a nie niszczone.
Te okupacje i towarzyszące im akcje bezpośrednie (organizowane zamieszki na ulicach, odświętne interwencje na oficjalnych zgromadzeniach itd.) wpisują się w proces wyłaniania się nowej lewicy, będącej na bakier z socjaldemokracją i komunizmem, dla których sprawiedliwość społeczna wynikała z postępu technologicznego i racjonalizacji społeczeństwa. Istotne w tym względzie było poparcie dla rozbiórki Les Grottes przez część partii socjalistycznej (z myślą o zapewnieniu mieszkań wysokiej jakości na wzór nowej zabudowy, typowej dla francuskich 'Grand Ensembles'). Ta nowa lewica - wytwór krytyki i ideałów ruchu z maja 1968 roku - popierała samorządność i żywiła pewną nieufność do technologii i standardów związanych z rozwojem kapitalizmu państwowego, który nie tylko umacniał nierówności, ale także - wedle głoszonych przez nią poglądów - zubażał ludzkie doświadczenie.
Mówiąc dokładniej, sama okupacja stworzyła warunki do spotkania i dialogu między dwoma skontrastowanymi segmentami nowej lewicy. Z jednej strony mieliśmy tak zwanych 'goszystów', którzy byli zazwyczaj małymi, radykalnymi grupami opartymi albo na ideologii maoistycznej, albo trockistowskiej (nawołującej do powstania zbrojnego i samorządności robotniczej). Grupy te ilustrowały radykalizację tego, co Boltanski i Chiapello nazwali tradycją 'społecznej krytyki' kapitalizmu, innymi słowy krytyki widzącej w nim źródło nierówności i dominacji. Z drugiej strony mieliśmy tak zwanych 'marginaux', którzy promowali ideał samoemancypacji z konwencji burżuazji poprzez eksperymenty społeczne i kulturowe (żywy teatr, życie wspólnotowe, narkotyki, emancypacja seksualna i tak dalej). Zainspirowani twórczością sytuacjonistów, zakotwiczyli ją w drugiej głównej tradycji krytyki kapitalizmu, 'krytyce artystycznej', wywodzącej się z XIX-wiecznych ideałów bohemy, krytykującej odczłowieczające i opresyjne skutki społeczeństwa kapitalistycznego.
Pozwalając uczestnikom na wspólne organizowanie się na co dzień, okupanci nie tylko mogli stawiać opór wobec planom wyburzeń i utrzymać robotników w centrum miasta, ale także stworzyć inny społeczny świat tu i teraz, łącząc ze sobą społeczną i artystyczną krytykę kapitalizm. Pozwalało to jednostkom odzyskać kontrolę nad otoczeniem i dawało szansę na mniej indywidualistyczne relacje społeczne. To spotkanie – w murach i codzienności squatów – przeciwstawnych wojowniczych trendów w latach 80. dało początek tak zwanej 'kulturze alternatywnej'.
Krytyka podnoszona przez ruch skłoterski była więc zróżnicowana, wskazując w równym stopniu na politykę normalizacji i standaryzacji, brak dialogu między władzami, logikę rynku i indywidualizacji społeczeństwa. Jej ironiczne wypowiedzenie możemy odnaleźć w gazetce ściennej z 2001 roku:
'Grottes było hańbą dla Genewy. Czemu? Miasto tak bogate, tak międzynarodowe, że aż przestało się standaryzować? Że co?! Zachodnioeuropejskie miasto, które jeszcze nie wypchnęło wszystkich swoich robotniczych dzielnic na peryferie... Pozbądź się tego brudnego grzyba, tej dziwnej, niepasującej do siebie przestrzeni, która jest tak bardzo przekrzywiona, żywa i pełna skłotów... Pomaluj je fasady - tak niezdarnie umalowane przez jej mieszkańców - wszystkie na ten sam kolor. Eksmituj dzikich lokatorów i podnieś czynsze. Nic nie powinno być pozostawione na pastwę improwizacji ani mieszkańców. Służba urbanistyczna jest o wiele bardziej zdolna do wyboru odpowiedniego standardu życia dla wszystkich (zwłaszcza dla wizerunku miasta) niż ktokolwiek inny... Ta sama czystość, te same warunki aseptyczne, bezpieczeństwo i susza obejmą wszystkie chodniki... Całe nasze miasto ... będzie całkowicie martwe' (Le Grottesque, gazetka ścienna, nr 2, wrzesień 2001)
Krytyka ta domagała się alternatywnego uniwersum społecznego, w którym powinny dominować zasady takie jak solidarność (w przeciwieństwie do rozpowszechniania logiki rynkowej), towarzyskość (w przeciwieństwie do indywidualistycznego wycofania się), kreatywność (w przeciwieństwie do standaryzacji) i samorządność (w przeciwieństwie do polityki autorytarnej).
Zasady te są zgodne z ideałem prawa do miasta, opisanym przez Henri Lefebvre'a w 1967 roku. Przez 'prawo do miasta' Lefebvre rozumiał prawo do korzystania z miasta jako miejsca spotkań i przyjemności. Jako dobry marksista zderzał 'wartość użytkową' miasta z jego 'wartością wymienną', w przypadku której wymiana (kupowane i sprzedawane przestrzenie, konsumpcjonizm produktów itd.) jest najważniejsza. W obliczu miasta, które w coraz większym stopniu wydawało się rządzić prawami rynku, kluczowe znaczenie miała obrona idei, że miasto może być wymyślone, zaprojektowane i użytkowane przez tych, którzy w nim mieszkają, a nie przez tych, którzy są jego finansowymi właścicielami.
(...) W tej perspektywie skłotesi naprawdę stanowią to, co francuski filozof Rancière nazywa 'podmiotem dysensualnym', to znaczy podmiotem politycznym, który łamie konsensus ustalonego porządku. Ten dyssensualny podmiot jest nie tylko podmiotem dyskursywnym – który krytykuje społeczeństwo w mowie – ale kimś, kto manifestuje 'różnicę społeczeństwa w stosunku do samego siebie' poprzez empiryczne potrząsanie 'dzieleniem tego, co doświadczalne'. Rzeczywiście, dla Rancière'a ustanowienie danego porządku jest możliwe dzięki 'hierarchicznemu rozmieszczeniu miejsc i funkcji' dla każdej osoby liczącej się w ramach tego konkretnego porządku. Ta praca dystrybuowania – która operuje praktycznym i widzialnym wyznaczeniem miejsca każdej osoby w społeczeństwie ('dystrybucja doświadczalnego') – jest tym, co nazywa on policją. (...) Opowieść o ruchu skłotersów w Genewie - i każdym ruchu skłotersów - może być postrzegana jako prawdziwie polityczny moment, w którym 'dystrybucja doświadczalnego' w ramach porządku kapitalistycznego i jego policji jest praktycznie kwestionowana. Zamieniając małe, indywidualne klitki w duże, zbiorowe mieszkania, otwierając nielegalne bary bez harmonogramu i bez ustalonych cen lub goszcząc nielegalnych migrantów, skłoty i skłotersi łamią różne układy normatywne, które pozwalały na reprodukcję kapitalistycznego porządku opartego na negatywnej autonomii jednostki, formalnych obowiązkach i regulacjach rynkowych.
(...) Skłoty to miejsca nie tylko walki, ale i życia. W tej perspektywie, aby wytrzymać próbę czasu, muszą one uwzględniać również indywidualne zwyczaje i osobliwości swoich mieszkańców; innymi słowy, muszą pozwolić każdej osobie naprawdę żyć w zajmowanej przestrzeni. Pod tym względem model skłotu mógłby zostać zapożyczony od filozofa Rolanda Barthesa i jego ideału 'wspólnoty idiorytmicznej'. Miał on na myśli wspólnotę, w której każdy może żyć we własnym tempie. Taka społeczność diametralnie sprzeciwiałaby się instytucjom, takim jak więzienia, koszary wojskowe czy klasztory, które działają narzucając wspólny rytm. Wręcz przeciwnie, społeczność idiorytmiczna musi być w stanie zrobić miejsce dla pragnień i rutyny każdej osoby.
(...) Duch skłotów żyje więc nadal w poszukiwaniu możliwych alternatyw, monitorując logikę rynkową, która tak często sprawia, że bardziej zinstytucjonalizowane projekty tracą wiele ze swojej treści. (...) Co się stało z tymi pustkowiami, tymi realnymi i wyimaginowanymi heterotopiami, które dają mieszkańcom miast szansę marzyć i doświadczać lepszego świata?”.
L. Pattaroni, 'The Fallow Lands of the Possible': An Enquiry into the Enacted Criticism of Capitalism in Geneva's Squats, In C. Cattaneo, M.A. Martinez, The Squatters' Movement in Europe: Commons and Autonomy as Alternatives to Capitalism, London 2014.
Brak komentarzy:
Prześlij komentarz