Immaterial proletariat, or digital commoners?
“The contemporary reference to enclosures, to the appropriation of what was a common good, however, was not invented by union movements defending public services, or by researchers set to be run directly by their old industrial allies, with the blessing of the State. It was computer programmers, whose work was directly targeted by the patenting of their algorithms, that is to say, their very languages, who named what was threatening them thus, and created a response, the now celebrated GNU general public license. This was the point of departure for a movement for the collective creation of free software, which anyone can download and contribute to the proliferation of as competence and time allows. Let’s not fool ourselves: it is not a matter of the angelic reign of disinterested cooperation. Other ways of making money were organized. But it is a matter of the invention of a mode of resistance to enclosure: everyone who has recourse to programs with a GNU license, or who modifies them, falls under the constraint of the exclusive non-appropriation of what they create.
How is this type of resistance, which has transformed the reference to the commons as a stake in a struggle, to be recounted? I will distinguish two types of narrative here, in a manner that is a little caricatured, certainly, but it is the divergence that it is a matter of making sensible here, not the positions themselves.
The first narrative stages a renewal of the Marxist conceptual theater, which preserves the epic genre (characterizing it in this manner is a way of announcing that for me it is a matter of distancing myself from it). Capitalism today supposedly has to be qualified as “cognitive” – it aims less at the exploitation of labor power than at the appropriation of what must be recognized as the common good of humanity – knowledge. And not no matter what knowledge – it is the workers of the immaterial, those who manipulate abstract knowledges in cooperation with one another, who have become the real source for the production of wealth. From now on, this “proletariat of the immaterial,” as Toni Negri says, is what capitalism is going to depend on but is what it will (perhaps) not be able to enslave. Because the specificity of immaterial knowledges, ideas, algorithms, codes, etc., is that their use value is immediately social, as is language, already, which only exists by and for sharing and exchange. The new enclosures would thus translate this new epoch, in which for capitalism it is a matter of preventing a social dynamic on which it now depends and that escapes it. And reciprocally the mobile and autonomous immaterial proletariat could well succeed at doing what the old peasant communities, attached as they were to their communal fields and their concrete knowledges, could not. The revolt of the programmers, the manner in which they have succeeded in constructing cooperative networks, which affirm the immediately social value of the immaterial – because every user is now, thanks to them, free to betray Bill Gates and to download the programs he or she needs – would thus be an exemplary annunciation.
It is thus still a matter of an epic for humanity, a humanity to which capitalism has, in spite of itself, revealed its true vocation. To the extent that cognitive capitalism exploits a language that allows the communication of everyone with everyone else, a knowledge which, produced by each benefits everyone, would make exist, here and now, what is common to humans, a common that is fundamentally anonymous, without quality or property. Without wanting to, capitalism would thus contribute to the possibility of a humanity reconciled with itself, a mobile creative multitude, emancipated from the attachments that brought groups into conflict. And as there can only be one revolutionary epic, the working class is chased from the role that Marx had conferred on it, indeed, is even defined in terms that retrospectively disqualify it from playing that role. It was supposed to have nothing to lose but its chains, but those who have lost their chains already exist – or have already acquired a conceptual existence, at least. And the old working class itself, whose work was material, is now characterized as being too attached to the tools of production to be able to satisfy the concept, to be a bearer of the “common” of humans.
Let us take up again the direct appropriation that programmers have been able to resist, these enclosures that were to suppress their own manner of working and cooperating. Might they not remind us of another dimension of capitalism, not one that is concurrent with exploitation but required by it and, as such, propagated wherever new resources to be exploited can be envisaged? According to the second narrative that I am proposing, what was destroyed with the commons was not just the means of living for poor peasants, but also a concrete collective intelligence, attached to this common on which they all depended. From this point of view, it is this kind of destruction that programmers have been able to resist. They would no longer be the figure of annunciation, represented by the immaterial nomadic proletariat, incarnating the common social character of immaterial production. The “common” that they were able to defend was theirs, it was what made them think, imagine, and cooperate. That this common may have been immaterial doesn’t make much difference. It is always a matter of a concrete, situated, collective intelligence, in a clinch with constraints that are as critical as material constraints. It is the collective brought together by the challenge of these constraints, rather different from the indefinite ensemble of those who, like me, use or download what has been produced, that have been able to defend against what had endeavored to divide them. In other words, the programmers resisted what was endeavoring to separate them from what was common to them, not the appropriation of the common good of humanity. It was as “commoners” that they defined what made them programmers, not as nomads of the immaterial.
The divergence between the two narratives thus bears on the question of community. From the point of view of the first, there isn’t any great difference between the creators and the end users of software, like me – we all have in common this abstract language of a new type, belonging to no one, free of the attachments that divide, that oppose, that make for contradictions.
From the point of view of the second, cognitive capitalism doesn’t appropriate the inappropriable, but destroys (continues to destroy) what is required by the very existence of a community. The “common” here cannot be reduced to a good or a resource and it doesn’t in the least have the traits of a sort of human universal, the (conceptual) guarantor of something beyond oppositions. It is what unites “commoners,” I utilize software as an end user, but those who resisted enclosure by IP rights did not defend the free use of a resource but the very practices that made them a community, that caused them to think, imagine, and create in a mode in which what one does matters to the others, and is a resource for the others. And it is as such, because the knowledge economy was attacking what made them a community, and not as the precursors of a multitude freed of its attachments, that they laid claim to the precedent of the enclosures.
To use the word ”commoner” to talk about programmers who have been able to resist is thus to situate them in the lineage of peasants who, in the past, struggled against the confiscation of their commons in a mode that no longer defines these peasants as poor but as communities. And it is also to associate this resistance with the recent political creation called “user movements.” This is what takers of illegal drugs called themselves, in a movement in which they created an expert knowledge with regard to this practice, and called for this expertise to be recognized as such by the “experts.” There has been something similar for patient associations faced with doctors and pharmaceutical enterprises. But the term has also been used to talk about those who unite around a “common,” a river or a forest, with the ambition of thwarting the sinister diagnosis of the “tragedy of the commons” and of succeeding in learning from one another not to define it as a means for their own ends but as that around which users must learn to articulate themselves. In each of these cases, and there are many others, the success of the movement derives from those who were initially defined as utilizing something, seizing hold of questions that they weren’t supposed to meddle with, and conferring on the “common,” which was often defined in terms of rival utilizations, the power to gather them, to cause them to think, that is to say, to resist this definition, and produce propositions that it would otherwise have rendered unthinkable. In brief to learn again the art of paying attention.
The fact that I am tentatively using the same term “commoners” for practitioners who defend what causes them think and imagine, and for the heterogeneous group of those who learn to be caused to think by what they refuse to be the end users of, creates an ambiguity that doesn’t have to be removed but much rather made explicit. To remove it would be to look for a ready-made solution, and there is no such solution when the question is “making common.” This question must rather be a dimension of situations that, around a common concern, gathers representatives of user movements, practitioners, and experts, a dimension that belongs to the situation and cannot be thought independent of it.
If it isn’t only a question of the reappropriating of the wealth produced through work, the people who may well invade the street should come there with concrete experience of what is demanded by reclaiming what has been destroyed, reappropriating the capacity to fabricate one’s own questions, and not responding to the trick questions that are imposed on us. One never fabricates in general and one is never capable in general.
The people in the street is an image that I do not want to give up, however, because it is an image of emancipation that can be delinked from the grand, epic prospect. After all, before our cities were reconfigured according to the imperatives of frictionless circulation, purified of threats to the public order that crowds and mixing together can always constitute, the people were in the street… But to prevent this image from becoming a poison, an abstract dream, perhaps it is worth transforming the image of what a street is. For the grand boulevards that lead to the places of power, a labyrinth of interconnected streets could be substituted, that is to say, a multiplicity of gatherings around what forces thinking and imagining together, around common causes, none of which has the power to determine the others, but each one of which requires that the others also receive the power of causing to think and imagine those that they gather together. Because if a cause is isolated, it always risks being dismembered according to the terms of different preexisting interests. And it also risks provoking a closing up of the collective, the collective then defining its milieu in terms of its own requirements, not as that with which links must be created. Which is what has happened to scientific communities. In short, a cause that receives the power to gather together is, par excellence, that which demands not to be defined as good, or innocent, or legitimate, but to be treated with the lucidity that all creation demands”.
I. Stengers, In Catastrophic Times. Resisting the Coming Barbarism, Open Humanities 2015.
Niematerialny proletariat czy cyfrowe pospólstwo?
„Współczesne odniesienia do grodzeń, do zawłaszczenia tego, co było dobrem wspólnym, nie zostały jednakowoż wprowadzone przez ruchy związkowe broniące usług publicznych, ani przez naukowców, nad którymi kierownictwo powierzono starym przemysłowym sojusznikom – z błogosławieństwem państwa. To programiści komputerowi, których praca została bezpośrednio dotknięta poprzez patentowanie ich algorytmów – to znaczy, samego ich języka – byli tymi, którzy nazwali to, co im zagraża i sformułowali odpowiedź – dziś słynną już licencję na ogólny użytek publiczny (GNU). Był to punkt startowy dla ruchu na rzecz kolektywnego tworzenia wolnego oprogramowania, które każdy może pobrać i przyczynić się do jego rozpowszechnienia, w miarę kompetencji i czasu. Nie oszukujmy się: to nie jest kwestia anielskiego panowania bezinteresownej współpracy. Zorganizowano inne sposoby na robienie pieniędzy. Ale to kwestia wynalezienia strategii oporu wobec grodzenia: każdy, kto używa programy z licencją GNU lub modyfikuje je, podlega ograniczeniu polegającym na niemożliwości przywłaszczania tego, co wytwarza.
Jak może zostać opisany ten rodzaj oporu, który przeobraził odniesienia do dóbr wspólnych jako stawki w walce? Wyróżnię tu dwa rodzaje narracji, w sposób nieco karykaturalny – z pewnością – ale będę chciała nadać tutaj sens tej rozbieżności, a nie samym stanowiskom.
Pierwsza narracja wystawia na scenie odnowienie marksistowskiego teatru konceptualnego, w którym zachowany zostaje gatunek epicki (scharakteryzowanie go w ten sposób stanowi dla mnie możliwość zdystansowania się od niego). Dzisiejszy kapitalizm należy podobno klasyfikować jako ‘kognitywny’ – zmierza on w mniejszym stopniu w stronę wyzysku siły roboczej niż ku zawłaszczania tego, co musi zostać rozpoznane jako dobro wspólne ludzkości – wiedzy. I nieważne, o jaką konkretnie wiedzę tu chodzi – to pracownicy niematerialni, którzy posługują się abstrakcyjną wiedzą we wzajemnej kooperacji, stają się autentycznym źródłem kreacji bogactwa. Od teraz to ‘proletariat niematerialności’, jak mawia Toni Negri, jest tym, od kogo będzie zależał kapitalizm, ale jest też tym, kogo (prawdopodobnie) nie będzie w stanie zniewolić. Ponieważ specyfiką niematerialnej wiedzy, idei, algorytmów, kodów itd. jest to, że ich wartość użytkowa jest w bezpośredni sposób społeczna – tak jak język – i dlatego istnieje jedynie dzięki współdzieleniu się i wymianie. Nowe grodzenia objaśniałyby w ten sposób nową epokę, w której dla kapitalizmu stawką jest powstrzymanie społecznej dynamiki, od której jest teraz zależny i wymknięcie się jej. I na odwrót, mobilny i autonomiczny niematerialny proletariat mógłby z powodzeniem dokonać tego, czego nie potrafiły zrobić dawne wspólnoty chłopskie, przywiązane do swoich wspólnotowych pól i ich ukonkretnionej wiedzy. Rewolta programistów, sposób, w jaki udało im się wytworzyć sieci kooperacji, które afirmują bezpośrednio społeczną wartość tego, co niematerialne – ponieważ każdy użytkownik jest teraz w stanie, dzięki nim, zdradzić Billa Gatesa i ściągnąć programy, których potrzebuje – byłaby więc wzorowym zwiastowaniem przełomu.
To nadal jest kwestia eposu dla ludzkości – ludzkości, wobec której kapitalizm, pomimo swojego charakteru, wyjawia swoje prawdziwe powołanie. W zakresie, w jakim kapitalizm kognitywny wykorzystuje język, który pozwala na komunikację każdego z każdym – wiedzę, która, wytwarzana przez każdego przynosi korzyści każdemu – istniałoby, tu i teraz, to, co wspólne ludziom, to, co wspólne, które jest fundamentalnie anonimowe, pozbawione jakości czy właściwości. Nie mając wcale takiego zamiaru, kapitalizm przyczyniałby się zatem do możliwości zaistnienia ludzkości pogodzonej z samą sobą – mobilnej, kreatywnej wielości, wyemancypowanej z powiązań, które wtrącałyby grupy w konflikt. A jako, że może istnieć tylko jeden rewolucyjny epos, klasa robotnicza jest zwolniona z roli, jaką powierzył jej Marks – w rzeczy samej, jest nawet zdefiniowana w terminach, które retrospektywnie uniemożliwiają jej pełnienie tej roli. Zakładano, że nie będzie miała do stracenia nic prócz swych kajdan, ale ci, którzy zrzucili łańcuchy już istnieją – a przynajmniej zyskali już pojęciowe istnienie. A stara klasa robotnicza, której praca była materialna, jest teraz charakteryzowana jako nadmiernie przywiązania do narzędzi produkcji, by być w stanie wpisać się w to pojęcie – nosiciela ‘tego, co wspólne’ ludzkości.
Podejmijmy ponownie problem bezpośredniego zawłaszczenia, któremu programiści byli się w stanie przeciwstawić – problem grodzeń, które miały stłumić ich sposób pracy i kooperacji. Czy nie przypominają nam one innego wymiaru kapitalizmu – nie takiego, który współgra z wyzyskiem, ale jest przez niego zakładany i jako taki promowany wszędzie tam, gdzie można liczyć na eksploatację nowych zasobów? Wedle drugiej narracji, którą proponuję, tym, co zostało zniszczone wraz z dobrami wspólnymi były nie tylko środki utrzymania biednych chłopów, ale także konkretna wspólnotowa inteligencja, przypisana do dobra wspólnego, od którego zależała. Z tego punktu widzenia to tego rodzaju destrukcji udało się przeciwstawiać programistom. Nie byliby oni dłużej figurą zwiastowania – reprezentowaną przez niematerialny, nomadyczny proletariat, stanowiący inkarnację wspólnego, społecznego charakteru produkcji niematerialnej. ‘To, co wspólne’, którego byli w stanie bronić było ich własnym – było tym, co pozwalało im myśleć, wprawiać wyobraźnię w ruch i współpracować. To, że dobro wspólne było niematerialne nie robi tu większej różnicy. To zawsze kwestia ukonkretnionej, usytuowanej, kolektywnej inteligencji – w zestawie z ograniczeniami, które są równie istotne, co ograniczenia materialne. To kolektyw zebrany pod wyzwaniem rzuconym przez te ograniczenia – różniący się raczej od nieskończonego zebrania tych, którzy, tak jak ja, używają lub ściągają to, co zostało wytworzone – był w stanie bronić się przeciwko temu, co usiłowało ich podzielić. Innymi słowy, programiści opierali się temu, co zmierzało do odseparowania ich od tego, co było wspólne dla nich – nie opierali się przywłaszczeniu tego, co jest dobrem wspólnym ludzkości. To jako ‘pospólstwo/gmin/spólnicy’ [commoners], a nie jako nomadzi niematerialności, zdefiniowali to, co czyniło ich programistami.
Różnica między obiema narracjami odciska się zatem na kwestii wspólnoty. Z punktu widzenia narracji pierwszej, nie ma żadnej wielkiej różnicy między wytwórcami i końcowymi użytkownikami oprogramowania, takimi jak ja – wszyscy mamy pospołu ten abstrakcyjny język nowego typu, należący do nikogo, wolny od układów, które dzielą, które wytwarzają konflikty i sprzeczności.
Z punktu widzenia narracji drugiej, kapitalizm kognitywny nie zawłaszcza tego, co niezawłaszczalne, ale niszczy (niszczy na nowo) to, co wymagane jest jako samo źródło istnienia wspólnoty. ‘To, co wspólne’ nie może zostać tu zredukowane do dobra lub surowca i nie ma ono w sobie nic z ogólnoludzkiej uniwersalności, z (pojęciowego) gwaranta czegoś, co przekracza opozycje. To tak jednoczy się ‘pospólstwo’: ja użytkuję oprogramowanie jako użytkownik końcowy, ale ci, którzy opierali się grodzeniom dokonywanym za pośrednictwem praw własności intelektualnej nie bronili wolnego użytku zasobu, ale samych praktyk, które czyniły ich wspólnotą, które pozwalały im myśleć, wyobrażać sobie i tworzyć w trybie, w którym to, co się robi ma znaczenie dla innych i stanowi zasób dla innych. I było tak, ponieważ gospodarka oparta na wiedzy przypuściła atak na to, co uczyniło ich wspólnotą – to z tej pozycji, a nie z uwagi na rolę prekursorów wielości wyzwolonej od powiązań, wysuwali roszczenia wobec precedensowych grodzeń.
Używając słowa ‘człowiek pospolity/z gminu/spólnik’ [commoner], by mówić o programistach, którym udawało się opierać [grodzeniom] to sytuować ich w jednej linii z chłopami, którzy w przeszłości walczyli przeciwko konfiskacie ich dóbr wspólnych, dzięki którym definiowali się nie jako biedota, lecz jako wspólnota. Nazywając ich w ten sposób wiąże się także ich opór z najnowszym politycznym wytworem nazywanym ‘ruchami użytkowników’. To w ten sposób nazwali się użytkownicy nielegalnych narkotyków – w ruchu, w którym tworzyli ekspercką wiedzę na temat tych praktyk i domagali się tego, żeby ich ekspertyza została rozpoznana przez ‘ekspertów’. Coś podobnego miało miejsce w stowarzyszeniach pacjentów, mierzących się z przedsięwzięciami lekarskimi i farmaceutycznymi. Ale termin ten [commoner] był używany także po to, by mówić o tych, którzy jednoczą się wokół ‘tego, co wspólne’ – rzeki lub lasu – z ambicją do udaremnienia złowrogiej diagnozy o ‘tragedii dobra wspólnego i do uczenia się od siebie nawzajem nie po to, by zdefiniować ‘to, co wspólne’ jako środki dla zaspokojenia swoich własnych celów, ale jako coś, wokół czego użytkownicy muszą nauczyć się wyrażać siebie. W każdym z tych przypadków – a jest i wiele innych – sukces ruchu wypływał od tych, których początkowo zdefiniowano jako wykorzystujących coś, ale stawiających przy tym pytania, którymi nie powinni się kłopotać i deliberujących na temat ‘tego, co wspólne’, które często było definiowane w kategoriach rywalizujących sposobów wykorzystywania. [Pojawiała się tu] siła do gromadzenia ich, zmuszająca ich do myślenia, to znaczy, do odrzucania tej definicji i tworzenia propozycji, które w innych warunkach byłyby nie do pomyślenia. Krótko mówiąc, do uczenia się na nowo sztuki do zwracania uwagi.
Fakt, że wstępnie używam tego samego terminu ‘pospólstwo/gmin/spólnicy’ [commoners] na określenie praktyków, którzy bronią tego, co zmusza ich do myślenia i wyobraźni, oraz do nazwania różnorodnych grup tych, którzy uczą się być przymuszanymi do myślenia poprzez odrzucenie bycia końcowymi użytkownikami, stwarza dwuznaczność, która nie musi zostać usunięta, ale raczej trzeba ją wyeksponować. Usunąć ją oznaczałoby szukać gotowego rozwiązania, a nie ma takiego rozwiązania, gdy rozchodzi się o ‘tworzenie tego, co wspólne’. Ta kwestia musi raczej znaleźć się w wymiarze sytuacyjnym – wokół wspólnej troski – skupić przedstawicieli ruchów użytkowników, praktyków i ekspertów, w wymiarze który należy do tej sytuacji i nie może zostać pomyślany niezależnie od niej.
Jeśli to nie tylko kwestia ponownego przywłaszczenia bogactwa wytworzonego poprzez pracę, ludzie, którzy mogą wyjść na ulicę powinni zjawiać się tam z konkretnym doświadczeniem żądań odzyskania tego, co zostało zniszczone, przywłaszczania zdolności do stwarzania swoich własnych pytań i nieodpowiadania na sprytne pytania, które nam się narzuca. Nigdy nie wytwarza się na poziomie ogólności i nigdy nie jest się zdolnym do ogólności.
I. Stengers, In Catastrophic Times. Resisting the Coming Barbarism, Open Humanities 2015.Ludzie na ulicy to obrazek, z którego nie chcę rezygnować, ponieważ to obrazek emancypacji, która może zostać odłączona od wielkiej, epickiej perspektywy. Koniec końców, zanim nasze miasta zostały przekształcone wedle imperatywów płynnej cyrkulacji, wyczyszczone z zagrożeń dla porządku publicznego, które zawsze mogą stanowić tłumy i mieszanie się, ludzie byli na ulicy… Ale żeby ten obraz nie przekształcił się w truciznę – w abstrakcyjne marzenie – być może warto przeobrazić obraz tego, czym ulica jest. Zamiast wielkich bulwarów, które prowadzą do miejsc władzy, moglibyśmy zastąpić je labiryntem połączonych uliczek, tzn. wielością zebrań wokół tego, co zmusza ludzi do wspólnego myślenia i wyobraźni, wokół wspólnych przyczyn, z których żadna nie dysponuje mocą determinowania innych, ale z których każda wymaga, żeby inni także otrzymali władzę do myślenia i wyobrażania sobie tego, wokół czego się gromadzą. Ponieważ, jeśli sprawa zostanie wyizolowana, zawsze istnieje ryzyko rozczłonkowania jej podług różnych uprzednio istniejących interesów. A także ryzyko zamknięcia kolektywu – to kolektyw definiuje swoje otoczenie według własnych wymogów, a nie podług tego, z czym trzeba nawiązać powiązania. To właśnie stało się ze wspólnotami naukowymi. W skrócie, sprawa, która zyskuje moc do gromadzenia razem wymaga - par excellence -niedefiniowania jej jako czegoś dobrego, niewinnego czy prawowitego, lecz traktowania jej z klarownością, której domaga się całe stworzenie”.
Brak komentarzy:
Prześlij komentarz