„Do you remember the Aesopian Fable of the Belly and the Members, or the letter of Paul to the Corinthians about the Body and the Church, or The Fable of the Bees by Mandeville, or the somewhat dangerous association of pests and foreigners, or the more recent attempts to think of the Earth as a giant organism? None of these stories stops shifting metaphors between one domain—that of the body—and another—that of politics. The result has been the creation of that most important concept of Western philosophy, corpus politicum, the Body Politic. One interesting aspect of this most famous topic is that every domain borrows from each other the certainty associated with the other’s authority, so that political science ends up borrowing from biology what biologists borrow from political theory.
This constant commerce of concepts and metaphors, unfortunately, has never guaranteed the quality of what has been ceaselessly transported from one domain to another. The result is that we remain deprived of a coherent definition of collective bodies.
(…) Just at the moment when the idea of sovereignty has become obsolete through the intensification of globalization, planetary changes and migrations, the new political mood is to withdraw behind the borders that Nation States invented in previous centuries. In spite of the vast transformations that the new climatic regime requires, it is today a politics of identity, nationalism and borders that seems the most attractive to voters. Everywhere the choice is either to prolong the extension of globalization or else return to the older ideas of strictly enforced sovereignty. There seems to be no other alternative.
This confusion has become even more complete, at the time of the Anthropocene, when politics has to be expanded to the former objects of nature. The solution is certainly not to add to the confusion by treating humans and non-humans as if they were the same, either by treating all of them as being equally “social,” or all of them as equally “natural.” When selfish genes look suspiciously like Wall Street executives, when the planet Earth is treated as a goddess, when organisms themselves are treated like corporations, when anthills are treated as macro-organisms, cells as if they were cybernetic machines, States as if they had natural boundaries, it is extremely difficult to specify the differences between collective forms. It is at this point that we wish to intervene. The newly emerging Body Politic requires a careful examination of what is meant by body, organism, individual, identity and collective.
Immense advances have been made in the study of collective behavior at many different scales—markets, cells, social animals, nation states, corporate bodies, human interactions as well as ecosystems. And yet a difficulty remains that scholars and scientists tend simultaneously to solve practically and to dismiss intellectually: the notion of an individual agent that then enters into some sort of relations within a collective is not a notion that seems to work. First, because every time a study is carefully made, the individual does not seem to have clear-cut boundaries; and second, because the collective of which it is supposed to be a part does not seem to be really more than its components. The difficulty is constantly papered over by vague concepts such as organism, emerging properties, systems, totalities.
(…) This conundrum is well known. Everyone recognizes that the two notions of individual and collectives are fraught and then tries to find some way to avoid the difficulty. The problem of defining organism and identity has exactly the same form if you study cell development, the behavior of ant colony, of a baboon group, the growth of geopolitical coalitions, corporate bodies, ecosystems, markets or human interactions in societies. Naturally, the empirical material differs, but not the concepts in which such material is then formatted.
(…) Some metaphors run through history like underground rivers, surfacing again in distant times and places: the metaphor of the body (the human body, the celestial body, and the political body) belongs to this category. One of the earliest known attempts to establish correspondences between the signs of the Zodiac and the members of the human body was made in Astronomica, a work written by the Roman poet and astrologer Marcus Manilius in the first century A.D.. For an early image of this human body-Zodiac relationship, we can turn to a woodcut illustrating Johannes de Ketham’s Fasciculus medicinae, published in Venice in 1491 and kept in Cini Foundation’s library. The image depicts so-called Homo zodiacalis or signorum: a human figure in which every part of the body is associated with an astrological sign. So, it begins with Aries on his head and ends with Pisces at his feet, following the circular order of the twelve signs. This is one of the many illustrations, often found in the Middle Ages and early Renaissance, of a man-microcosm, a body reflecting nature and the whole structure of the Universe. Images of Homo zodiacalis, mostly in treatises of medicine, also attest to a belief in the stars’ influence over the human body and, directly or indirectly, depending on the various authors, over the body of the State. At the height of Renaissance, Marsilio Ficino took up and developed this idea in his commentary on Plato’s Laws: just like the body’s members—he explains—the twelve parts of the city are also under the signs of the Zodiac.
Everybody knows the fable of the belly and the members, attributed to Aesop, which was read in Giulio Landi’s sixteenth-century translation. But what is generally not know is that there is a very similar story told in an Egyptian tablet from the XXth dynasty, that is, around 1000 B.C., in which the belly decides to pursue legal action against the head. Unfortunately, this fascinating text has only survived in fragmentary form. Many centuries later, Shakespeare was to return to this esoteric fable, but in Latin guise: in a memorable page in Act One of Coriolanus, Menenius Agrippa retells the famous story. And, in the First Letter to the Corinthians, St. Paul compares the church to a body made up of members of equal dignity and importance.
(…) We also heard the reflections of Christine di Pizan, a remarkable writer and feminist ante litteram, born in Venice in 1365. She wrote a treatise of political ethics entitled Libro del corpo politico (The Book of the Political Body), in which the state is seen as a single body, whose functions are guaranteed by the harmony between the parts and by the correct movement of the individual components. Further food for thought was provided by John of Salisbury, the author of Policraticus, written around 1159, probably one of the first books of political science in the Middle Ages.
This garland of readings, ranging from ancient Egypt to Shakespeare, was interwoven with Karlheinz Stockhausen’s Tierkreis, a composition inspired by and shaped in the image of the Zodiac. Tierkreis (it literally means “animal circle”) is the German word for the Zodiac. Stockhausen’s composition is a cycle of twelve short pieces, which reproduces the structure of the Zodiac according to precise correspondences. Each of the twelve pieces is centered on a different note, establishing a parallel between the twelve signs and the chromatic scale. Scorpio is C, Sagittarius C sharp, Capricorn D, and so on. Around the twelve notes, and using the same number of various mathematical structures (arithmetical series, Fibonacci numbers etc.), Stockhausen constructed twelve strikingly simple pieces, each with its own specific melody and rhythm. The characteristic melody of each piece was repeated three or four times, as was taken up in turns by the various instruments in the ensemble: flute, clarinet, trumpet, and piano. At the end of the twelve pieces, the first piece was repeated, thus closing the circle of the work.
Thomas Browne, Religio medici, II, 10 (1643): ‘There is no man alone, because every man is a Microcosm, and carries the whole World about him. Nunquam minus solus quam cum solus, though it be the Apothegme of a wise man, is yet true in the mouth of a fool. Indeed, though in a Wilderness, a man is never alone, not only because he is with himself and his own thoughts, but because he is with the Devil, who ever consorts with our solitude, and is that unruly rebel that musters up those disordered motions which accompany our sequestred imaginations. And to speak more narrowly, there is no such thing as solitude, nor any thing that can be said to be alone and by itself, but God, Who is His own circle, and can subsist by Himself; all others, besides their dissimilary and Heterogeneous parts, which in a manner multiply their natures, cannot subsist without the concourse of God, and the society of that hand which doth uphold their natures. In brief, there can be nothing truly alone and by itself, which is not truly one; and such is only God: all others do transcend an unity, and so by consequence are many’.”
B. Latour, S. Schaffer, P. Gagliardi, Preface: Origin and Context In B. Latour, S. Schaffer, P. Gagliardi (eds.), A Book of the Body Politic. Connecting Biology, Politics and Social Theory, San Giorgio Dialogue 2017.
Nauki o robaczywym ciele
„Czy pamiętacie Bajkę Ezopa o Członkach i Brzuchu, albo list Pawła do Koryntian o ciele i kościele, albo Bajkę o pszczołach Mandeville’a, albo zgoła niepokojące utożsamienia obcokrajowców ze szkodnikami, czy też nowsze próby pomyślenia Ziemi jako gigantycznego organizmu? Żadna z tych historii nie ustawała w wymianie metafor pomiędzy dwoma obszarami – tego należącego do ciała – do innego [ciała] – polityki. Efektem jest wytworzenie najistotniejszego konceptu zachodniej filozofii, corpus politicum, ciała politycznego. Jednym z interesujących aspektów tego znanego motywu jest to, że każda z domen zapożycza między sobą swego rodzaju pewniki przypisane do autorytetu, jakim cieszy się ta druga, tak więc nauka o polityce pożycza od biologii to, co biolodzy pożyczają od teorii politycznej. Ten ciągły handel konceptami i metaforami nigdy nie gwarantował niestety wysokiej jakości tego, co nieustannie przekazywane było z jednej domeny do drugiej. W rezultacie pozostajemy pozbawieni koherentnej definicji ciał kolektywnych.
(…) Właśnie w momencie, w którym idea suwerenności stała się przestarzała na skutek intensyfikacji globalizacji, zmian planetarnych i migracji, nowy klimat polityczny zmierza do wycofania się za granice państw narodowych stworzonych w poprzednich stuleciach. Pomimo ogromnych przemian, których wymaga nowy reżim klimatyczny, dzisiaj to polityka tożsamości, nacjonalizm i granice wydają się najbardziej atrakcyjne dla wyborców. Wszędzie wybór sprowadza się albo do pogłębiania globalizacji, albo do powrotu do starszych idei ściśle egzekwowanej suwerenności. Wydaje się, że nie ma alternatywy.
To zamieszanie wręcz dopełnia się w czasach antropocenu, gdy polityka musi zostać rozszerzona na to, co dawniej nazywaliśmy przedmiotami natury. Rozwiązanie z pewnością nie może polegać na wzmacnianiu tego zamieszania poprzez traktowanie ludzi i nie-ludzi tak jakby byli jednym i tym samym: albo poprzez podchodzenie do nich tak jakby byli w równym stopniu ‘społeczni’, albo w równym stopniu ‘naturalni’. Kiedy samolubne geny jawią się podejrzliwie niczym kierownictwo z Wall Street, kiedy planeta Ziemia traktowana jest jak bogini, kiedy same organizmy traktowane są niczym korporacje, kiedy mrowiska traktuje się jak makro-organizmy, komórki tak jakby były cybernetycznymi maszynami, państwa – tak jakby miały naturalne pogranicza, jest niezwykle trudno uszczegółowić różnice między formami kolektywnymi. To w tym miejscu chcielibyśmy zainterweniować. Nowo wyłaniające się ciało polityczne domaga się ostrożnego badania tego, co rozumiemy poprzez ciało, organizm, jednostkę, tożsamość czy kolektyw.
W badaniach nad zbiorowymi zachowaniami na wielu różnych skalach poczyniono ogromne postępy – w odniesieniu do rynków, komórek, zwierząt społecznych, państw narodowych, ciał korporacyjnych, ludzkich interakcji, jak również ekosystemów. A jednak pozostaje trudność, którą badacze i naukowcy starają się równocześnie rozwiązać praktycznie, ale unieważnić konceptualnie: termin indywidualnego agensa, który wkracza w jakiegoś rodzaju relacje w obrębie kolektywu nie jest pojęciem, które wydaje się dobrze funkcjonować. Po pierwsze, ponieważ za każdym razem, kiedy przeprowadza się skrupulatne badanie, jednostka wydaje się nie mieć jasno zakreślonych granic; i po drugie, ponieważ kolektyw, którego miałaby być częścią, nie wydaje się być rzeczywiście czymś więcej niż jego komponenty. Trudność ta jest stale zamazywana przez takie niejasne pojęcia jak organizm, wyłaniające się właściwości, systemy, całości.
(…) Ta zagadka jest dobrze znana. Każdy zauważa, że te dwa terminy – jednostki i kolektywów – są obciążone i wtedy próbuje znaleźć jakiś sposób, żeby uniknąć tej trudności. Problem z definiowaniem organizmu i tożsamości przybiera dokładnie tę samą formę, jeśli chcesz badać rozwój komórek, zachowanie kolonii mrówek, grupy pawianów, wzrost koalicji geopolitycznych, ciał korporacyjnych, ekosystemów, rynków czy interakcji ludzkich w społeczeństwach. Materiał empiryczny różni się, to oczywista sprawa, ale nie pojęcia, poprzez które materiał ten jest obrabiany.
Każdy zna przypisywaną Ezopowi bajkę o członkach i brzuchu, która została odczytana w XVI-wiecznym przekładzie Giulio Landiego. Ale to czego na ogół ludzie nie wiedzą to fakt, że bardzo podobna historyjka została opowiedziana na egipskiej tabliczce z czasów dwudziestej dynastii, czyli około 1000 lat przed naszą erą, w której to brzuch decyduje się wytoczyć postępowanie prawne przeciwko głowie. Niestety ten fascynujący tekst przetrwał tylko we fragmentarycznej postaci. Wiele wieków później Szekspir miał powrócić do tej ezoterycznej opowiastki, ale w łacińskim przebraniu: na pamiętnej stronie w pierwszym akcie Koriolana, Meneniusz Agryppa ponownie opowiada tę słynną historię. Zaś w Pierwszym liście do Koryntian święty Paweł porównuje kościół do ciała złożonego z członków o równej godności i znaczeniu.
(…) Część metafor biegnie przez historię niczym podziemne rzeki, wypływające na powierzchnię w odległych czasach i miejscach: metafora ciała (ludzkiego ciała, niebieskiego ciała, politycznego ciała) należy do tej kategorii. Jedno z najwcześniejszych znanych podejść, by ustanowić korespondencję między znakami Zodiaku i członkami ciała ludzkiego podjęto w Astronomice, dziele napisanym przez rzymskiego poetę i astrologa Marka Maniliusza w pierwszym stuleciu naszej ery. By odnaleźć ten wczesny obraz relacji między ciałem ludzkim a Zodiakiem, możemy odwołać się do drzeworytu Johannesa de Kethama Fasciculus medicinae, opublikowanego w Wenecji w roku 1491 i przechowywanego w bibliotece Fundacji Cini. Obraz ten przedstawia tak zwanego Homo zodiacalis czy też signorum: ludzką postać, w której każda część jej ciała jest przypisana do znaku astrologicznego. Tak więc rozpoczyna się od znaku barana na głowie, a kończy się od znaku ryb u stóp, podążając za kołowym porządkiem dwunastu znaków. To jedna z wielu ilustracji, często znajdowanych w średniowieczu i wczesnym renesansie, człowieka-mikrokosmosu, ciała odzwierciedlającego naturę i całą strukturę wszechświata. Obrazy Homo zodiacalis, najczęściej w traktatach medycznych, zaświadczają również o wierze we wpływ gwiazd na ludzkie ciało i – bezpośrednio lub pośrednio – w zależności od autora, we wpływ na ciało państwa. U szczytu renesansu Marsilio Ficino podjął i rozwinął tę ideę w komentarzu do Platońskich Praw: podobnie do członków ciała – wyjaśnia autor – dwanaście części miasta również znajduje się pod wpływem znaków zodiaku.
(…) Usłyszeliśmy także refleksje Christiny di Pizan, niezwykłej pisarki i feministki ante litteram, urodzonej w Wenecji w roku 1365. Napisała ona traktat o etyce politycznej zatytułowany Libro del corpo politico (Księga Ciała Politycznego), w którym państwo widziane jest jako jedno ciało, którego funkcje zagwarantowane są dzięki harmonii między częściami i poprawny ruch indywidualnych komponentów. Dalszych materiałów do tych przemyśleń dostarcza Jan z Salisbury, autor Polikratesa, napisanego około roku 1159, jako prawdopodobnie jedna z pierwszych książek nauki o polityce w średniowieczu.
Ta girlanda odczytań, rozciągająca się od starożytnego Egiptu po Szekspira, była przeplatana przez Tierkreis Karlheinza Stockhausena, kompozycję zainspirowaną i ukształtowaną na wzór obrazu Zodiaka. Tierkreis (co dosłownie znaczy ‘zwierzęcy krąg’) to niemiecki odpowiednik Zodiaka. Kompozycja Stockhausena jest cyklem dwunastu krótkich fragmentów, który reprodukuje strukturę Zodiaka poprzez ścisłe referencje. Każdy z dwunastu fragmentów koncentruje się na innej nucie, wyznaczając paralelny porządek między dwunastoma znakami a skalą chromatyczną. Skorpion to C, strzelec to Cis, koziorożec to D i tak dalej. Wokół tych dwunastu nut – i używając tej samej liczby rozmaitych struktur matematycznych (szeregów arytmetycznych, ciągów Fibonacciego itd.), Stockhausen skonstruował dwanaście uderzająco prostych fragmentów, z których każdy ma swoją specyficzną melodię i rytm. Charakterystyczna melodia każdego fragmentu była powtarzana po trzy czy cztery razy, będąc podejmowana kolejno przez różne instrumenty w zespole: flet, klarnet, trąbkę i fortepian. Na końcu każdego z dwunastu utworów, pierwszy był powtarzany, w ten sposób domykając krąg dzieła”.Thomas Browne, Religio medici, II, 10 (1643): ‘Żaden człowiek nie jest sam, ponieważ każdy człowiek jest mikrokosmosem i niesie w sobie całość świata. Nunquam minus solus quam cum solus [nigdy nie czułem się mniej sam, niż będąc sam] – chociaż jest to aforyzm mądrego człeka, jest on jednak prawdą w ustach głupca. Rzeczywiście, chociaż w dziczy, człowiek nigdy nie jest sam, nie tylko dlatego, że jest ze sobą i ze swoimi własnymi myślami, ale także dlatego, że jest z Szatanem, który zawsze zadaje się z naszą samotnością i jest tym niesfornym buntownikiem, który wlecze te nieuporządkowane ruchy, jakie towarzyszą naszym ukrytym wyobrażeniom. A mówiąc ściślej, nie ma czegoś takiego jak samotność, ani niczego, o czym można by powiedzieć, że istnieje samo i samo z siebie, poza Bogiem, który jest swoim własnym kręgiem i może podtrzymywać się sam; wszyscy inni, poza ich niepodobnymi i zróżnicowanymi częściami, które w pewnym sposób pomnażają swoją naturę, nie mogą utrzymywać się bez udziału Boga i społeczności tej ręki, która podtrzymuje ich naturę. Krótko mówiąc, nie może istnieć nic, co jest naprawdę samo i samo przez siebie; takim jest tylko Bóg: wszyscy inni wykraczają poza jedność, a więc w konsekwencji jest ich wielość”.
Brak komentarzy:
Prześlij komentarz