Capitalist Theft and the Dawn of the Dead / Kapitalistyczne złodziejstwo i świt żywych trupów

Capitalist Theft and the Dawn of the Dead

"The term 'value' , as used by Marx, explicitly refers to a historical mode of production invented by capitalism. There are no ontological dualisms in nature. (...) The capitalist mode of production act as if there were a dualism between use-value and exchange value. Marx's critique, though, is that this is a historical division that we should abolish. It is the historical division and contradiction at the heart of capitalism's violence against people and the planet. It allows capitalism to act as if it can abstract parts of metabolic processes from other parts. The result is the destruction and (d)rift of the metabolic processes that previously hung together. 

Marx's point was not that we need to include more natural use-values (nature, women, and slaves) into the value calculations of capitalist production. Marx wanted 'the aboliton of value as the social form of wealth'. He wanted the abolition of the whole dualism at the heart of modern economics. I note the importance of primitive accumulation in Marx's theory of value (...) not to suggest that we should pay rocks, water, or air for their labour. I do it to show that even if we tried to offset ecological destruction through restoration or monetization, the entire capitalist economy would collapse. Capitalism cannot grant value to everything that constitutes that value. Hence, its irredeemable structural failure as a social system. 

(...) The great revolutionary novelty of capitalism, according to Marx, was that capitalism used human labour time as the primary of social wealth. This did not mean, however, that all human labour was valued by wages. Women, slaves, and others were still unpaid. Capitalism simply stole massive sources of activity and reproductive labour and compensated or valued only small fraction of it. (...) The entire distinction between value and nonvalue is predicated on specifical historical practices of simultaneous devalorizations of nature, women, and colonial populations, and the creation of value from white men's paid labor. By 'devalorization', I mean the process of distinguishing value from nonvalue. (...) Viewed from the perspective of the constitutive primitive accumulation that continually bears value's motion, something new comes into view. The process of value creation is a racist, sexist, and anthropocentric tool for arbitrary value creation/devalorization. (...) The relation between labor and value is neither random nor mathematically determined but is related to the process of appropriation and theft. 

(...) The practical creation of value involves not only a positive isolation of a discrete value distinct from nonvalue but simultaneously a paradoxical and retroactive devalorization of its own material and practical conditions. (...) Marx language describes precisely why this process of value creation inspires such a particularly uncanny fear or horror often associated with monsters. What is frightening about the monster of value is not so much the monster, but that it feeds upon the living. Value not only devalorizes various matters but also feeds on them as its very conditions of emergence and reproduction. 

(...) Value itself, Marx says, is like a 'ghostly or phantom-like object' that has been abstracted from its corporeal body. This is horrible because the object is transformed into a living dead body (the zombie) and a dead living spirit (the ghost) at the same time. The commodity is thus split between two horrible figures: the zombie body and a ghostly value. 

(...) The migrant, the slave, and the clear-cut forest are not merely devalorized but actively transformed 'in the hands' of value into 'the wretched of the earth', as Fanon says. (...) The horror of value is double. What is horrible in one sense is the reduction of sensuous quality to pure quantity, but in another sense there is also a fear of the revenge of the horrible body back upon the value. Value is the horror of use-value, and use-value is the horror of value. The fundamental anxiety of all value creation through primitve accumulation is that the process of material production will revolt against its accumulation and devalorization. The dead not only will rise again, but they will not go back to work. Urban worker's ghettoes will turn into war zones against the police, and suburban consumption will turn to wanton destruction - as George Romero depicted in the Dawn of the Dead. Together, they will destroy capitalist civilization. The slimy waste products of value creation will return to poison their producers through climate change. In short, the flip side of capitalist horror is that the 'specter of communism' will return as a real sensous force of revolutionary violence back upon the process of value creation that stole its body and life".

T. Nail, Marx in Motion. A New Materialist Marxism, Oxford 2020.

Kapitalistyczne złodziejstwo i świt żywych trupów

"Termin 'wartość, tak jak go używa Marks, odnosi się wprost do historycznego sposobu produkcji, wytworzonego przez kapitalizm. Nie istnieją ontologiczne dualizmy w naturze. (...) Kapitalistyczny sposób produkcji działa tak jakby istniał dualizm pomiędzy wartością użytkową a wartością wymienną. Krytyka Marksa pokazuje jednakże, że jest to rodzaj dziejowego podziału, który powinniśmy znieść. To historyczny podział i sprzeczność tkwiąca w sercu kapitalistycznej przemocy wymierzonej w ludzi i planetę. Pozwala ona działać kapitalizmowi tak, jak gdyby mógł wyabstrahować część procesów metabolicznych z innych części. Wynikiem jest zniszczenie i zerwanie procesów metabolicznych, które wcześniej były ze sobą splecione. 

Stanowiskiem Marksa nie było to, że powinniśmy włączać więcej naturalnych wartości użytkowych (przyrodę, kobiety i niewolników) w kalkulacje wartości produkcji kapitalistycznej. Marks chciał 'zniesienia wartości jako społecznej formy bogactwa'. Chciał obalenia całego dualizmu tkwiącego w rdzeniu nowoczesnej ekonomii. Podkreślam wagę akumulacji pierwotnej w Marksowskiej teorii wartości (...) nie po to by sugerować, że powinniśmy płacić kamieniom, wodzie czy powietrzu za ich pracę. Czynię to po to, by pokazać, że nawet jeśli próbowalibyśmy zrównoważyć zniszczenia ekologiczne poprzez ich odbudowę czy monetyzację, to i tak cała kapitalistyczna gospodarka by upadła. Kapitalizm nie może przyznać wartości wszystkiemu, co konstytuuje tę wartość. Stąd bierze się jego nieodwracalna usterka strukturalna jako systemu społecznego. 

(...) Wielką rewolucyjną nowością kapitalizmu, wedle Marksa, było to, że wykorzystał czas ludzkiej pracy jako podstawę bogactwa społecznego. Nie znaczy to jednak, że cała praca ludzka została wyceniona poprzez płace. Kobiety, niewolnicy i inni ciągle pozostali nieopłaceni. Kapitalizm zwyczajnie ukradł ogromne źródła aktywności i pracy reprodukcyjnej i wynagrodził lub wycenił tylko niewielką ich część. (...) Całe rozróżnienie na wartość i nie-wartość jest oparte na konkretnych historycznych praktykach jednoczesnej dewaloryzacji przyrody, kobiet i ludności kolonialnej, i wytworzeniu wartości z opłaconej pracy białych ludzi. Poprzez 'dewaloryzację' rozumiem proces rozróżnienia wartości od nie-wartości. (...) Patrząc z perspektywy konstytuującej akumulacji pierwotnej, która w sposób ciągły nosi w sobie ruch wartości, nasz wzrok przyciąga coś nowego. Proces tworzenia wartości jest rasistowskim, seksistowskim i antropocentrycznym narzędziem dla arbitralnego wyznaczenia wartości i dewaloryzacji. (...) Stosunek pomiędzy pracą a wartością nie jest ani losowy, ani matematycznie wyznaczony, ale powiązany jest z procesem zawłaszczenia i grabieży. 

(...) Praktyczne wytworzenie wartości zawiera się nie tylko w pozytywnym wyizolowaniu wartości odróżnionej od nie-wartości, ale równocześnie w paradoksalnej i retroaktywnej dewaloryzacji swoich materialnych i praktycznych warunków. (...) Marksowski język dokładnie opisuje, dlaczego ten proces wytworzenia wartości budzi tak szczególnie niesamowity strach czy grozę, często wiązaną z potworami. Tym, co przeraża w potworze wartości jest nie tyle sam potwór, lecz to, że karmi się on żyjącymi. Wartość nie tylko dewaloryzuje różne materie, ale także żywi się ich kosztem jako swoimi warunkami powstania i reprodukcji. 

(...) Wartość jako taka, mówi Marks, jest jak 'upiorna lub widmowa przedmiotowość', która została wyabstrahowana ze swojego korporalnego ciała. Jest to przerażające, ponieważ przedmiot zostaje jednocześnie przeobrażony w żyjące ciało umarlaka (zombie) i w martwą żyjącą duszę (ducha). Towar jest zatem rozdarty pomiędzy dwie przerażającego postaci: ciało zombie i upiorną wartość. 

(...) Migrantka, niewolnik i wycięty las są nie tylko zdewaloryzowane, ale aktywnie przekształcone 'w rękach' wartości w 'w nędzę ziemi', jak mawia Fanon. (...) Horror wartości jest dwojaki. Tym, co jest przerażające w jednym sensie jest redukcja zmysłowych jakości do czystej ilościowości, ale w innym znaczeniu pojawia się także trwoga przed rewanżem ze strony przerażającego ciała, chcącego odegrać się na wartości. Wartość stanowi grozę dla wartości użytkowej i wartość użytkowa stanowi grozę dla wartości. Fundamentalny niepokój związany z wytwarzaniem wartości poprzez akumulację pierwotną dotyczy tego, że proces produkcji materialnej podniesie rewoltę przeciwko akumulacji i dewaloryzacji. Zmarli nie tylko zmartwychwstaną, ale nie wrócą do pracy. Miejskie getta pracownicze zamienią się w strefy wojny z policją, a podmiejska konsumpcja przeistoczy się w bezsensowne zniszczenie - jak przedstawił to George Romero w Świcie żywych trupów. Wspólnie zniszczą kapitalistyczną cywilizację. Oślizgłe odpady kreacji wartości powrócą, by otruć swoich producentów za pośrednictwem zmiany klimatu. W skrócie, drugą stroną kapitalistycznego horroru jest to, że 'widmo komunizmu' powróci jako zmysłowa siła rewolucyjnej przemocy wymierzona w proces tworzenia wartości, który skradł jego ciało i jego życie".

T. Nail, Marx in Motion. A New Materialist Marxism, Oxford 2020.

Recruiting the fugitives / Rekrutacja zbiegów

Recruiting the fugitives

"It cannot be denied that the university is a place of refuge, and it cannot be accepted that the university is a place of enlightenment. In the face of these conditions one can only sneak into the university and steal what one can. To abuse its hospitality, to spite its mission, to join its refugee colony, its gypsy encampment, to be in but not of – this is the path of the subversive intellectual in the modern university. 

(...) After all, the subversive intellectual came under false pretenses, with bad documents, out of love. Her labor is as necessary as it is unwelcome. Te university needs what she bears but cannot bear what she brings. And on top of all that, she disappears. She disappears into the underground, the downlow lowdown maroon community of the university, into the undercommons of enlightenment, where the work gets done, where the work gets subverted, where the revolution is still black, still strong. 

(...) It is rather that to be a critical academic in the university is to be against the university, and to be against the university is always to recognize it and be recognized by it, and to institute the negligence of that internal outside, that unassimilated underground. 

But if the critical academic is merely a professional, why spend so much time on him? Why not just steal his books one morning and give them to deregistered students in a closed-down and beery student bar, where the seminar on burrowing and borrowing takes place. Yet we must speak of these critical academics because negligence it turns out is a major crime of state".

S. Harney, F. Moten, Undercommons: Fugitive Planning & Black Study, Wivenhoe, New York, Port Watson 2013.

Rekrutacja zbiegów

"Nie da się zaprzeczyć, że uniwersytet jest miejscem schronienia, ale nie można zaakceptować faktu, że uniwersytet jest miejscem oświecenia. Mając na uwadze te uwarunkowania, można się jedynie zakraść na uniwersytet i rozkraść co się da. Nadużyć jego gościnności, na przekór jego misji, dołączyć do kolonii uchodźców, jej cygańskiego obozowiska, by być w uniwersytecie, ale nie z uniwersytetu - to jest ścieżka dla wywrotowej intelektualistki na nowoczesnym uniwersytecie. 

(...) Koniec końców subwersywna intelektualistka przybywa z fałszywymi pretensjami, z trefnymi dokumentami, z miłości. Jej praca jest tyleż konieczna, co niemile widziana. Uniwersytet potrzebuje tego, co ma ona do zaoferowania, ale nie może znieść tego, co ona oferuje. A jakby tego było mało, ona znika. Znika w podziemiu, w podłej zbiegowskiej społeczności uniwersytetu, w piwnicznych dobrach wspólnych oświecenia, gdzie praca zostaje wykonana, gdzie praca podlega subwersji, gdzie rewolucja ciągle jest czarna, ciągle silna. 

(...) Bycie krytycznym intelektualistą na uniwersytecie to bycie przeciwko uniwersytetowi, a bycie przeciwko uniwersytetowi oznacza każdorazowo uznanie go i bycie uznanym przez niego i zaniedbanie tego wewnętrznego zewnętrza, nieasymilowalnego podziemia. 

(...) Jeśli krytyczny akademik jest zaledwie fachowcem, to po co się nad nim rozwodzić? Dlaczego po prostu nie ukraść jego książek pewnego poranka i nie oddać ich niezapisanym studentom w zamkniętym i rozpitym studenckim barze, gdzie odbywa się seminarium na temat rycia i pożyczania? A jednak musimy mówić o tych krytycznych naukowcach, ponieważ ich zaniedbania okazują się być poważną zbrodnią stanu".

S. Harney, F. Moten, Undercommons: Fugitive Planning & Black Study, Wivenhoe, New York, Port Watson 2013.

Lumped in liberal democracy / Zmieleni w liberalnej demokracji

Lumped in liberal democracy

"In the Commune, the citizens and workers of Paris elected a parliament after the old model, but this parliament was immediately transformed into something quite unlike our parliament. Its purpose was not to entertain the people with fine words while allowing a small clique of businessmen and capitalists to preserve their private property; the men who met in the new parliament had to publicly regulate and administer everything on behalf of the people. What had been a parliamentary corporation was transformed into a corporation of labor; it formed committees which were responsible for framing new legislation. In this manner, the bureaucracy as a special class, independent of and ruling over the people, disappeared, thereby abolishing the separation of legislative and executive powers. Those persons who occupied the highest posts over the people were at the same time elected by and representatives of the people themselves who put them in office, and could at any time be removed from office by their electors.

(...) Parliamentary theory views each man primarily as a citizen of the State, and as such, individuals thereby come to be abstract entities, all of them equal. But in practice, the real, concrete man is a worker. His activity is the practical content of his life, and the activities of all men together form the social labor process as a whole.

It is neither the State nor politics, but society and labor, which constitute the great living community of man. In order to unite men in groups, parliamentary political practice divides the State into electoral districts; but the men who are assigned to these districts, workers, landlords, street peddlers, manufacturers, landowners, members of every class and every trade, haphazardly lumped together due to the purely accidental fact of their place of residence, can by no means arrive at a communitarian representation of their common interest and will, because they have nothing in common. The natural groups are production groups, the workers of a factory, who take part in the same activity, the peasants in a village, and, on a larger scale, the classes".

A. Pannekoek, Social Democracy and Communism, https://www.marxists.org/archive/pannekoe/1927/sdc.htm

Zmieleni w liberalnej demokracji

"Podczas Komuny obywatele i robotnicy Paryża wybrali parlament wedle starego modelu, ale parlament ten został natychmiast przekształcony w coś zupełnie innego niż nasz parlament. Jego celem nie było zabawianie ludzi pięknymi słówkami, przy jednoczesnym przyzwoleniu na to, by wąska grupa biznesmenów i kapitalistów zachowała swoją własność prywatną; ludzie, którzy zebrali się w nowym parlamencie, musieli publicznie regulować i zarządzać wszystkim w imieniu ludu. To, co było korporacją parlamentarną, zostało przekształcone w korporację pracy; utworzyła ona komitety, które były odpowiedzialne za sformułowanie nowych przepisów. W ten sposób biurokracja jako nadzwyczajna klasa [kasta], niezależna od ludu i rządząca nim, zniknęła, znosząc tym samym rozdział między władzą ustawodawczą a wykonawczą.  Osoby, które zajmowały najwyższe stanowiska ponad ludem były jednocześnie wybierane przez lud i stawały się przedstawicielami tych, którzy ich wybierali - i mogli zostać w każdej chwili odwołani przez swoich wyborców.

(...) Teoria parlamentarna widzi w każdym człowieku przede wszystkim obywatela państwa, a tym samym jednostki stają się abstrakcyjnymi bytami, o równej wadze. Ale w praktyce, rzeczywisty, konkretny człowiek jest pracownikiem. Jego aktywność jest praktycznym wkładem jego życia, a aktywności wszystkich ludzi pospołu tworzą społeczny proces pracy jako całość.

To nie państwo, ani polityka, ale społeczeństwo i praca konstytuują wielką, żywą wspólnotę człowieka. Aby połączyć ludzi w grupy, polityczna praktyka parlamentarna dzieli państwo na okręgi wyborcze; ale ludzie, którzy są przypisani do tych okręgów, robotnicy, posiadacze mieszkań, uliczni handlarze, fabrykanci, ziemianie, członkowie każdej klas i każdego zawodu, przypadkowo zmieleni z powodu czysto przypadkowego faktu ich miejsca zamieszkania, nie mogą w żadnej mierze wyłonić wspólnotowej reprezentacji ich wspólnego interesu i woli, ponieważ nie mają ze sobą nic wspólnego. Naturalnymi zgrupowaniami są grupy producentów, pracownicy fabryki, którzy uczestniczą w tej samej aktywności, chłopi w wiosce i - na większą skalę - klasy".

A. Pannekoek, Social Democracy and Communism, https://www.marxists.org/archive/pannekoe/1927/sdc.htm

The fossilized communism / Skamielinowy komunizm

The fossilized communism 

"And here we see a form of communism that can be called primitive, except that the word primitive evokes a certain state, a certain moment, a certain stage in history; it would be better to speak of primordial communism, which is the most ancient and serves as the origin. 

But one must understand that this ancient origin, however fossilized it may be, remains at the origin of each of our gestures today, fossilized in the sense that this origin is buried under the sedimentary layers of what human beings have been capable of wanting and wanting to become, considering themselves to be their own project, eager to have what they can want and to want what they can have, or what they could have if certain people were not outrageously privileged. 

To abolish privilege, one would also have to abandon those who have decided to be separate beings and of such a superior level that they have ended up believing themselves detached".

F. Deligny, The Arachnean and Other Texts, Minneapolis 2015.

Skamielinowy komunizm

"I widzimy tu formę komunizmu, która może zostać nazwana pierwotną, z tym, że słowo 'pierwotna' przywołuje pewien stan, pewien moment, pewien etap w historii; lepiej byłoby mówić o pierwotnym komunizmie, który jest najdawniejszy i służy jako źródło. 

Ale trzeba zrozumieć, że to pradawne źródło, jakkolwiek skamieniałe by nie było, pozostaje dziś źródłem każdego z naszym gestów, skamieniałych w tym sensie, że to źródło jest pogrzebane pod warstwami osadowymi tego, czego ludzie byliby w stanie pożądać i czym chcieliby się stać, uważając się za swój własny projekt - chętni do posiadania tego, co mogliby chcieć i chcenia tego, co mogliby mieć, albo tego, co mogliby mieć, jeśli pewni ludzie nie byliby tak skandalicznie uprzywilejowani. 

By znieść przywilej, trzeba by także porzucić tych, którzy zdecydowali się być odrębnymi bytami i to tak wysokiego stanu, że ostatecznie uwierzyli, że są osobno".

F. Deligny, The Arachnean and Other Texts, Minneapolis 2015.

Sowing the common seeds of love / Siejąc wspólne nasiona miłości

Sowing the common seeds of love

"The thrust of Western IPR regimes in the area of biodiversity is diametrically opposed to indigenous knowledge systems. Knowledge is considered to be individual creativity, based on Western scientific thought, systems of knowledge creation, and gathering. Due to this, the resource base and indigenous knowledge that is pirated is merely viewed as 'raw material'. In this paradigm, IPRs represent the property rights to products of mind and thereby narrowly define knowledge and creativity while ignoring the creativity of nature and non-western knowledge systems. 

(...) The colonial option treats indigenous knowledge and Third World biodiversity as open access systems and 'common heritage of mankind'. But the products developed from this knowledge and biodiversity require intellectual property protection. 

(...) The recovery of the commons is different from the open access system of 'common heritage of mankind'. Commons are based on community control and community management and are not open access systems. In fact, community control over common resources is the only real mechanism for ensuring control over natural resources. 

(...) The 'enclosure of biodiversity and biodiversity related knowledge through patents and intellectual property rights' is the final step in the series of enclosures of the commons that began with the rise of colonialism. (...) Reminiscent of the imperialist narrative of Columbus 'discovering' the American continent and claiming it as terra nullius, which implied a brutal erasure of the indigenous people who had been living there before him, the patenting of life forms and seeds also creates erasure. An erasure of the farmers' breeding, their knowledge, and the biodiversity they have gifted us. 

Just like the diversity of life we see all around us, we are surrounded by the diversity of the seed, reflected through the different name each culture has gived to this sacred source of life. Bija is life, life is bija. Seeds, like every other form of life are all evolving, self-organized, sovereign beings. They have intrinstic worth, value, and standing. (...) However, over the past decades, in spite of national laws prohibiting patents on seed, the seed commons are under attack. Illegal claims to patents of life are hijacking biodiversity and indigenous knowledge. They are unleashing a new epidemic of biopiracy and in enclosure of the biological and intellectual commons. But seeds are not invention. Seeds are life forms. Seeds are our kin members. Seeds are our earth family."

V. Shiva, Reclaiming the Commons. Biodiversity, Indigenous Knowledge, and the Rights of the Mother Earth, Santa Fe and London 2020.

Siejąc wspólne nasiona miłości

"Nacisk zachodnich reżimów praw własności intelektualnej w obszarze bioróżnorodności jest diametralnie sprzeczny z rodzimymi systemami wiedzy. Wiedza uważana jest za indywidualną kreatywność, opartą na zachodniej myśli naukowej, na systemach tworzenia i pozyskiwania wiedzy. W związku z tym baza zasobowa i wiedza tubylcza postrzegane są jedynie jako 'surowiec'. W tym paradygmacie prawa własności intelektualnej reprezentują prawa własności do tworów umysłu, a tym samym wąsko definiują wiedzę i kreatywność, ignorując kreatywność natury i nie-zachodnie systemy wiedzy. 

(...) Opcja kolonialna traktuje wiedzę tubylczą i trzecioświatową bioróżnorodność jako systemy otwartego dostępu do wiedzy i 'wspólne dziedzictwo ludzkości'. Ale produkty rozwijane w oparciu o tę wiedzę i bioróżnorodność wymagają już ochrony praw własności intelektualnej. 

(...) Odzyskiwanie dóbr wspólnych różni się od systemu otwartego dostępu do 'wspólnego dziedzictwa ludzkości'. Dobra wspólne oparte są o wspólnotową kontrolę i wspólnotowe zarządzanie i nie są systemami otwartego dostępu. W rzeczywistości, wspólnotowa kontrola nad wspólnymi zasobami jest jedynym prawdziwym mechanizmem na rzecz zapewnienia panowania nad zasobami naturalnymi. 

(...) 'Grodzenia bioróżnorodności i wiedzy związanej z bioróżnorodnością za pośrednictwem patentów i praw własności intelektualnej' to ostatni krok w serii grodzeń dóbr wspólnych, która rozpoczęła się wraz z początkami kolonializmu. (...) Przypominając imperialistyczną narrację na temat Kolumba 'odkrywającego' kontynent amerykański i uznającego go za terra nullius [ziemię niczyją], co oznaczało brutalne wymazanie ludów rdzennych, które żyły tam przed nim, patentowanie form życia i nasion także oznacza wymazanie. Wymazanie hodowli rolniczych, ich wiedzy i bioróżnorodności, którą nam podarowali. 

Podobnie jak różnorodność życia, którą postrzegamy dookoła nas, jesteśmy otoczeni przez różnorodność nasienia, znajdującą potwierdzenie w różnorakich nazwach, które każda z kultur nadała temu uświęconemu źródłu życia. Bija [nasionko] to życie, życie to bija [nasionko]. Nasiona, tak jak każda inna forma życia, są ewoluującymi, samo-organizującymi się, suwerennymi istotami. Posiadają właściwą sobie wartość, walory i reputację. (...) Jednak w ostatnich dziesięcioleciach, pomimo istnienia krajowych praw zabraniających patentowania nasion, nasienne dobra wspólne znajdują się pod ostrzałem. Nielegalne roszczenia patentowe do życia zawłaszczają bioróżnorodność i wiedzę tubylczą. Wyzwalają nową epidemię biopiractwa i grodzenia biologicznych i intelektualnych dóbr wspólnych. Ale nasiona nie są wynalazkami. Nasiona są formami życia. Nasiona są członkami naszego rodu. Nasiona są naszą ziemską rodziną".

V. Shiva, Reclaiming the Commons. Biodiversity, Indigenous Knowledge, and the Rights of the Mother Earth, Santa Fe and London 2020.

The flower and vegetable gardens of the Earth / Kwiatowe i warzywne ogrody Ziemi

The flower and vegetable gardens of the Earth

„I would like to call your attention to three topics, all pertaining the sphere of reproduction. First, the abuse of the hysterectomy, which I consider a form of devastation of the flower and vegetable garden of reproduction inside women’s bodies: the destruction of the places for the generation of life and pleasure. Second, reproductive work meant as the work capable of producing and maintaining life: a problem that was left unanswered. Third, the expropriation of the land and destruction of its reproductive powers, seen as the devastation of the flower and vegetable garden of reproduction outside our bodies, because the land is not only our source of nourishment, but it is from the land that bodies gather meaning, sensations, and imagination: here too, then, expropriation and destruction of the land are equivalent to the devastation of the places for the creation of life and pleasure. 

(…) While I was looking for the reasons behind my lack of joy, I was forced to admit that my field of struggle during the 1970s, outside of factories or inside women’s houses, failed to move me deeply or let my vital energy flow. These were in fact mainly struggles around the dual problem of time/money, even when extended to the issue of the harm done by factories or, within the feminist movement, to the struggles in hospitals about the conditions of giving birth and about abortion, sex work, violence, and much more. That’s why I didn’t experience joy. (…) What was missing was something capable of moving me in a positive way, of inspiring a strong imagination capable of unveiling different landscapes. 

(…) So for part of the 1980s I went on migration from room to room in the house of reproduction. Then finally I found the door that opened into the flower and vegetable garden: I realized the importance of the question of the land. The door was thrown open for me by the new actors I was looking for, the protagonists of indigenous rebellions, the farmers, the fishermen, the people fighting against dams or deforestation, the women of the Global South (but luckily also more and more men and women in industrialized countries). They were all treating the land as a central issue. They were all fighting against its privatization and exploitation and against of destruction of its reproductive powers via the Green Revolution (of which GMO represents the most recent phase), the White Revolution, and the Blue Revolution that all destroy the reproductive flower and the vegetable garden outside of our bodies. 

These were the people I was looking for. They were in tune with my research and my feelings, moved me, and gave me joy, because they let me have a glimpse of a different world, starting from the ways in which life is produced and reproduced; the life of plants, animals, and humans. 

(…) Another myth that we need to bust is the ‘we should never look back’. Which is like branding as inadequate or backward everything that has been produced, thought, and planned before the most recent evil deeds of capitalism. That is to play the game of the evildoers: they do the deed and we are left with no option but to act in extremely ambivalent conditions. Particularly, when it comes to the question of land and water, this point of view, that you can never go back, doesn’t hold. The struggle in Cochabamba, Bolivia, is an exemplary expression of the opposite tactic of standing up and creating a counterpower to reclaim the commons that have been deviously stripped away. To oppose the privatization of water approved by the government to the advantage of a company that was going to have an exclusive monopoly, the coordinadora of the city fought hard and won: not only was water reinstated as commons, but it was reinstated as collectively managed, restoring the organization that the Incas had perfectly devised, which had been maintained up until the attempt at privatization. In the same ways, the farmers’ organization in Colombia were able to take back a great amount of land to recover many species of beans and edible plants, the memory which had almost been lost. They reactivated ancient farming and culinary traditions, going back to recuperate their spirit and life, as well as opposing the destructive logic of capitalist production. The network of farms across the continents acting in a unified direction continues to grow. 

(…) Against the expropriation and devastation of the land, rivers, and oceans, the new protagonists said ya basta and are devising key points for an alternative project, for the establishment of a different kind of relationship with the flower and vegetable gardens of earth”.

M. Dalla Costa, The Door to the Garden, In C. Barbagallo (ed.), Women and the Subversion of the Community. A Mariarosa Dalla Costa Reader, Oakland 2019.

Kwiatowe i warzywne ogrody Ziemi

„Chciałabym zwrócić Waszą uwagę na trzy tematy – wszystkie dotyczące sfery reprodukcji. Pierwszy, nadużywanie histerektomii [usunięcie macicy oraz górnej części pochwy], którą uważam za formę dewastacji kwiatowo-warzywnego ogrodu reprodukcji wewnątrz kobiecych ciał: zniszczenia miejsc generowania życia i przyjemności. Drugi, praca reprodukcyjna rozumiana jako praca do stwarzania i podtrzymywania życia: to problem, który pozostaje bez odpowiedzi. Trzeci, wywłaszczenie z ziemi i destrukcja jej mocy reprodukcyjnych, widziane jako dewastacja kwiatowo-warzywnego ogrodu reprodukcji poza naszymi ciałami, ponieważ ziemia jest nie tylko naszym źródłem pożywienia, ale to z ziemi ciała gromadzą sens, doznania i wyobraźnię: to tutaj także wywłaszczenie i zniszczenie ziemi jest odpowiednikiem dewastacji miejsc służących do kreacji życia i przyjemności. 

(…) Podczas gdy szukałam powodów mojego uwiądu radości, byłam zmuszona przyznać, że moje pole walki w latach siedemdziesiątych, na zewnątrz fabryk lub wewnątrz kobiecych domów, nie potrafiło głęboko mnie poruszyć, ani nie pozwoliło mojej energii witalnej płynąć. Były to faktycznie głównie walki wokół podwójnego problemu czasu/pieniędzy, nawet jeśli rozciągały się na kwestię szkód wyrządzanych przez fabryki, czy też – w ramach ruchu feministycznego – walk w szpitalach wokół warunków porodu i dokonywania aborcji, pracy seksualnej, przemocy i tak dalej. To dlatego nie doświadczałam radości. (…) Tym, czego mi brakowało było coś zdolnego do poruszenia mnie w pozytywny sposób, zainspirowania mocnej wyobraźni potrafiącej odsłonić rozmaite krajobrazy. 

(…) Tak więc przez część lat osiemdziesiątych udałam się na wędrówkę od jednego pokoju do drugiego w domu reprodukcji. Wtedy wreszcie odnalazłam drzwi, które otwierały się na kwiatowy i warzywny ogród: zdałam sobie sprawę ze znaczenia kwestii dotyczącej ziemi. Te drzwi były dla mnie otwarte przez nowych aktorów, których szukałam, bohaterów tubylczych rebelii, farmerów, rybaków, ludzi walczących przeciwko tamom czy wylesianiu, kobiety z Globalnego Południa (ale na szczęście także więcej i więcej mężczyzn i kobiet w krajach uprzemysłowionych). Oni wszyscy traktowali ziemię jako centralną kwestię. Wszyscy prowadzili walkę przeciwko prywatyzacji i eksploatacji ziemi oraz destrukcji jej reprodukcyjnych mocy za pośrednictwem Zielonej Rewolucji (której najnowszą fazę reprezentowało GMO), Białej Rewolucji i Błękitnej Rewolucji, które wszystkie niszczą reprodukcyjny kwiatowo-warzywny ogród na zewnątrz naszych ciał. 

To byli ludzie, których szukałam. Pasowali do moich badań i do moich odczuć, poruszyli mnie i dali mi radość, ponieważ pozwolili mi rzucić okiem na inny świat, poczynając od sposobów, poprzez które życie jest wytwarzane i reprodukowane; życie roślin, zwierząt i ludzi. 

(…) Innego rodzaju mitem, z którym musimy się rozprawić to ten, że ‘nigdy nie powinniśmy patrzeć w tył’. To tak jakby oznaczyć jako nieadekwatne albo wsteczne wszystko to, co zostało wytworzone, pomyślane i zaplanowane zanim pojawiły się najnowsze niecne uczynki kapitalizmu. To jak granie w grę złoczyńców: oni czynią zło, a nam nie pozostaje nic innego jak działać w skrajnie ambiwalentnych warunkach. Zwłaszcza, gdy rzecz tyczy się ziemi i wody, ten punkt widzenia, zgodnie z którym nigdy nie możesz się cofnąć, nie wytrzymuje chwili próby. Walka w Cochabamba w Boliwii jest wzorcowym wyrazem przeciwstawnej taktyki powstania i tworzenia przeciwsiły na rzecz odzyskania dóbr wspólnych, które zostały potajemnie rozgrabione. By przeciwstawić się prywatyzacji wody, zatwierdzonej przez rząd na korzyść firmy, która miała zyskać wyłączny monopol, coordinatora w mieście walczyła zaciekle i wygrała: nie tylko woda została przywrócona jako dobro wspólne, ale została przywrócona jako kolektywnie zarządzana, poprzez powrót do organizacji, którą Inkowie doskonale obmyślili i która była utrzymywana aż do próby prywatyzacji. W ten sam sposób organizacja rolników w Kolumbii była w stanie odzyskać z powrotem ogromne ilości ziemi, aby przywrócić wiele gatunków fasoli i roślin jadalnych, o których pamięć została niemal utracona. Reaktywowali dawne tradycje rolnicze i kulinarne, zawrócili, by odzyskać ducha i życie, jak również przeciwstawić się destrukcyjnej logice kapitalistycznej produkcji. Sieć gospodarstw wzdłuż i wszerz kontynentów działająca w jednolitym kierunku, stale się rozwija. 

(…) Przeciwko wywłaszczeniu i zniszczeniu ziemi, rzek i oceanów, nowi bohaterowie wypowiadają ya basta i opracowują kluczowe punkty alternatywnego projektu na rzecz utworzenia innego rodzaju relacji z kwiatowo-warzywnymi ogrodami ziemi”.

M. Dalla Costa, The Door to the Garden, [w:] C. Barbagallo (ed.), Women and the Subversion of the Community. A Mariarosa Dalla Costa Reader, Oakland 2019.

The animal instincts of equality / Zwierzęce instynkty równości

The animal instincts of equality

"Let us open a copy of Judge magazine for August 8, 1896, to get a glimpse of how respectable Americans the regarded the Populist threat. Judge was one of the premier humor magazines of the era, with several large, beautifully drawn political cartoons in each issue. The rest of its pages typically featured grotesque caricatures of blacks, Irish, Jews, immigrants, and farmers. Between the jokes at the expense of these subordinate people, you could also catch glimpses of the demographic for whose amusement the chuckles were collected: refined upper-class whites, people of manners and education and bank accounts, saying witty things about the burden of good taste. 

(...) With this particular 1896 issue of Judge, however, something has happened: the usual tone of genial amusement has given way to panic. At the magazine’s center is a foldout illustration of stark American disaster, brought on by a gigantic figure labeled 'Populism'. This colossus is rustic and tattered but we are not meant to laugh at him: he glares with predatory eyes, he is armed with a brace of pistols and knives, he wears a French Revolution liberty cap marked 'anarchy', he wields the torch of 'ruin', and he towers terrifyingly over his fellow Americans. Before this monster flee the sort of tidy white people who made up Judge magazine’s demographic: 'Banker', 'Capitalist', 'Honest Citizen', 'Respectable Democrat'. 

The respectable faced off against the contemptible. Quality and good taste were menaced by the riffraff for no reason greater than the supposed resentment of lower animals for higher ones. 

I use the word 'animals' deliberately. In 1894, Rudyard Kipling, then a resident of Vermont, published an allegorical story in which a group of horses on an East Coast farm trade stories about the hard work they have done for their human masters. In a weird foreshadowing of Orwell’s Animal Farm, a radical horse from Kansas shows up in their pasture and neighs about 'degradin’ servitood' and 'inalienable rights' and the need to rise up against 'Man the Oppressor'. Readers at the time would have recognized his views as a parody of Populism; they are meant to sound ridiculous. The horse talks big, but in truth he is merely lazy. 'I say we are the same flesh an’ blood', the creature whinnies, insisting on equine equality regardless of how little work he does. The other horses are disgusted by his rebellion against their human masters and even more so by his democratic patter, which they correctly understand to be an excuse for shirking the life of labor that is every farm animal’s lot in this world. The radical, Kipling teaches, is an animal who does not know his place in the hierarchy; the other horses gang up and give him a terrible kicking".

T. Frank, The People, NO. A Brief History of Anti-Populism, New York 2020.

Zwierzęce instynkty równości

"Otwórzmy kopię magazynu Judge z dnia 8 sierpnia 1896, by uzyskać wgląd w to, jak poważani Amerykanie postrzegali populistyczne zagrożenie. Judge był jednym z przodujących magazynów satyrycznych tego okresu, z wieloma dużymi, pięknie narysowanymi politycznymi kreskówkami w każdym wydaniu. Na pozostałych stronach zwykle znajdowały się groteskowe karykatury czarnych, Irlandczyków, Żydów, imigrantów i farmerów. Pomiędzy żartami kosztem tych podporządkowanych grup, można było ujrzeć przebłysk demograficznego składu tych, których rozbawienie chciano uzyskać: wytworni biali z klasy wyższej, ludzie dobrych manier i wykształcenia i kont bankowych, wypowiadający błyskotliwe rzeczy o problemach dobrego smaku. 

(…) W tym konkretnym wydaniu Judge z 1896 stało się jednak coś wyjątkowego: zwyczajowy ton rozrywki ustąpił miejsca panice. W środku magazynu znajduje się rozkładana ilustracja wielkiej amerykańskiej katastrofy, którą ściągnęła gigantyczna postać opisana 'Populizm'. Ten kolos jest rustykalny i obdarty, ale nie powinniśmy się z niego śmiać: spogląda drapieżnymi oczami, jest uzbrojony w pistolety i noże, nosi czapkę wolności z czasów rewolucji francuskiej z dopiskiem 'anarchia', trzyma pochodnię 'ruiny' i góruje przerażająco nad amerykańskimi ziomkami. Przed tym potworem umykają schludni biali ludzie, którzy składają się na odbiorców magazynu Judge: 'Bankier', 'Kapitalista', 'Uczciwy obywatel', 'Szacowny Demokrata'.  

(…) Szacowni stawali naprzeciwko upodlonych. Walory i dobry smak były zagrożone przez hołotę nie inaczej niż w przypadku rzekomej niechęci zwierząt niższego rodzaju do tych stojących wyżej od nich. 

Używam słowa ‘zwierzęta’ celowo. W 1894 Rudyard Kipling, wówczas rezydent stanu Vermont, opublikował alegoryczną historyjkę, w której grupa koni z farmy na Wschodnim Wybrzeżu wymienia między sobą anegdotki o ciężkiej pracy, którą wykonują dla ludzkich panów. W tej dziwnej zapowiedzi Folwarku zwierzęcego Orwella, radykalny koń z Kansas pojawia się na ich pastwisku i rży o 'degradującej służbie' i 'niezbywalnych prawach' oraz o konieczności powstania przeciwko 'Człowiekowi Opresorowi'. Czytelnicy tamtego okresu rozpoznaliby jego poglądy jako parodię populizmu; mają zostać przedstawione jako niedorzeczne. Koń mówi o wielkich sprawach, ale w rzeczywistości jest zwyczajnie leniwy. 'Powiadam, jesteśmy tego samego ciała i krwi', rży kreatura, upierając się, co do końskiej równości bez względu na to, ile pracuje. Inne konie są zdegustowane jego rebelią przeciwko swoich ludzkim panom i jeszcze bardziej jego demokratycznym stukotem, który prawidłowo rozumieją jako pretekst do ograniczania życia zawodowego, które stało się losem każdego zwierzęcia hodowlanego na tym padole. Radykał, poucza Kipling, jest zwierzęciem, które nie zna swojego miejsca w hierarchii; inne konie ugadują się i dają mu przeraźliwy łomot".

T. Frank, The People, NO. A Brief History of Anti-Populism, New York 2020.

Common babble in the Tower of Babel / Wspólne bablanie w Wieży Babel

Common babble in the Tower of Babel

„The historical character of the relationship between language as totality or system, on the one hand, and the community as the horizon of mutual understanding (or intercomprehension, recognition through dialogue), on the other, exemplifies the fact that the relationship is always a political reality, however abstract and general the idea we place under the category. For several centuries (although never without exceptions or resistances), it has been associated with the dominant representation and institution of languages as national languages (or quasi-national, ‘ethnic’, ‘civilizational’) and with communities as peoples (present, past, or future), with or without sovereign state. This relationship, understood as an absolute, ahistorical or transhistorical necessity, has tended to invert the actual relationship between translation and the normative character of national languages, obscuring the fact that many languages have become ‘autonomous’ entities are in fact the result of (institutional) translation practices (including scientific and literary translations as well as pedagogical, legal, commercial, etc., translations) and not the opposite. It has also tended to create the illusion that a process or effort of translation begins with a constituted language (even if translation completes or transforms it). We should instead recognize that situations in which speakers would ‘encounter’ a totally unknown idiom have not existed for a very long time, if they ever existed at all, and that the Benjaminian idea of an ‘affinity’ in which languages would no longer be ‘strangers to one other’ is in a sense an accomplished fact – except that, rather than harmony, it is an accumulation of conflicts, if not actual war pitting each language against all the others. We already live in a world of omnipresent rival ‘good’ and ‘bad’, ‘authorized’ or ‘unauthorized’, translations, thus in a world where certain languages are constantly incorporated into others (in a way much akin to what Bakhtin called heteroglossia). 

(…) In any case, the ontological correlate of a world of generalized translations is neither the emergence of a pure individual nor the individual’s permanent suppression in the name of traditional communities that would assert their universal hold over communication and establish themselves as the absolute authority in matters of translation (although we are obviously not completely safe from such a development). Instead, it is a problematic individuality – that is, a suspended process of individuation and construction of the individual as a ‘capacity to evolve’, to move, within a universum transformed into (as Ernst Bloch says) a multiversum that is subject to the contradictory tendencies of increasing standardization and the claim to differences, of identification with traditions and resistance to normalization. On what should we base the singularity of the individual, and how do we gauge the possibility of an individual to free her or himself from the collective conditions of existence? That is indeed the problem common to all strategies of enunciation sub specie universitatis”.

É. Balibar, On Universals. Constructing and Deconstructing Community, New York 2020, p. 79, 83.

Wspólne bablanie w Wieży Babel

„Dziejowy charakter relacji pomiędzy, z jednej strony, językiem ujętym jako totalność czy system, a z drugiej strony, wspólnotą jako horyzontem wzajemnego rozumienia (czy też międzyrozumienia, uznania poprzez dialog), egzemplifikuje fakt, że relacja ta należy zawsze do rzeczywistości politycznej, jakkolwiek abstrakcyjną i ogólnikową ideę podstawimy pod tę kategorię. Przez kilka stuleci (chociaż nigdy bez wyjątków czy buntów), była ona wiązana z dominującą reprezentacją i instytucją języków jako języków narodowych (czy też quasi-narodowych, ‘etnicznych’, ‘cywilizacyjnych’) i ze społecznościami jako ludami (przeszłymi, obecnymi i przyszłymi), dysponującymi suwerennych państwem lub pozbawionymi go. Ta relacja, rozumiana jaka absolutna, ahistoryczna czy transhistoryczna konieczność, przejawiała tendencję do odwrócenia rzeczywistego związku między przekładem a normatywnym charakterem języków narodowych, przesłaniając fakt, że wiele języków stało się ‘autonomicznymi’ jednostkami w wyniku (instytucjonalnych) technik przekładu (włączając w to translacje naukowe i literackie, jak również przekłady pedagogiczne, prawne, handlowe itd.), a nie na odwrót. Stwarzała ona również iluzję, że proces czy próby przekładu zaczynają się od ukonstytuowanego języka (nawet jeśli przekład dopełniałby czy przeobrażał go). Powinniśmy zamiast tego uznać, że sytuacje, w których mówcy ‘napotkaliby’ całkowicie nieznany im idiom nie istniały przez długi czas, jeśli kiedykolwiek w ogóle istniały, i że Benjaminowska idea ‘powinowactwa’, poprzez które języki nie byłyby dłużej ‘obcymi wobec siebie nawzajem’ jest w pewnym sensie faktem dokonanym – z tym wyjątkiem, że raczej niż w harmonii, przejawia się ona w nagromadzeniu konfliktów, jeśli nie w rzeczywistej wojnie, w której każdy język występuje przeciwko wszystkim pozostałym. Obecnie już żyjemy w świecie wszechobecnych, rywalizujących ‘dobrych’ i ‘złych’, ‘autoryzowanych’ i ‘nieautoryzowanych’ przekładów, to znaczy, w świecie, w którym pewne języki są stale włączane do innych (w sposób bardzo zbliżony do tego, który Bachtin nazwał heteroglossią). 

(…) W każdym razie, ontologicznym korelatem świata uogólnionych przekładów nie jest ani wyłaniające się czyste indywiduum, ani jednostka trwale uciskana w imię tradycyjnych społeczności, które dzierżyłyby uniwersalną władzę nad komunikacją i stawałyby się absolutnym autorytetem w kwestiach przekładu (chociaż nie jesteśmy oczywiście całkowicie zabezpieczeni przed takim rozwojem sytuacji). Jest to natomiast indywiduum problematyczne – to znaczy, doświadczające zawieszonego procesu indywiduacji i konstrukcji jednostki jako ‘zdolności do ewolucji’, do poruszania się w obrębie multiwersum (jak mawiał Ernst Bloch), podlegającemu sprzecznym ze sobą tendencjom do zwiększania standaryzacji i żądań różnicy, utożsamienia się z tradycją i oporu wobec normalizacji. Na czym powinniśmy oprzeć osobliwość jednostki i jak oceniamy szanse na oswobodzenie jej lub jego ze zbiorowych warunków egzystencji? To jest w rzeczy samej problem wspólny dla wszelkich strategii wypowiadanych z punktu widzenia uniwersalności (sub specie universitatis)”.

É. Balibar, On Universals. Constructing and Deconstructing Community, New York 2020, s. 79. 83.

Appropriation instead of commodification / Zawłaszczenie zamiast utowarowienia

Appropriation instead of commodification

„Value is encoded simultaneously through the exploitation of labor-power in commodity production, and through the appropriation of nature’s life-making capacities. Accumulation by appropriation involves those extra-economic processes—perhaps directly coercive, but also cultural and calculative—through which capital gains access to minimally or non-commodified natures for free, or as close to free as it can get. If appropriation is partly about primitive accumulation, it is equally about the cultural hegemonies and scientific-technical repertoires that allow for unpaid work/energy to be mobilized, on a sustained but not sustainable basis, for capital accumulation. Such accumulation proceeds vigorously when unpaid work/energy is appropriated in service to commodity production, and opens new opportunities for capital investment. This occurs through geographical expansion, and is most effective when empires and states do the hard work of imposing order—cultural, scientific, juridical, and the rest—on new spaces. Such geographical expansion, in other words, must involve capitalist power and rationality in rather heavier doses than capitalization itself. Appropriation works through projects to control, rationalize, and channel potentially unruly human and extra-human sources of unpaid work/energy, without immediately capitalizing these sources. 

Modernity is a therefore mighty control project. It effects all manner of quantifying and categorizing procedures oriented towards identifying, securing, and regulating historical natures in service to accumulation. Counter-intuitively, these procedures are not primarily aimed at directly commodifying natures. They are aimed at appropriating unpaid work/energy. Commodification can and does occur. But it must be kept in check, and if accumlation is to revive, must serve the “greater good” of appropriation. When capitalists can set in motion small amounts of capital and appropriate large volumes of unpaid work/energy, the costs of production fall and the rate of profit rises. In these situations, there is a high world-ecological surplus (or simply, ‘ecological surplus’). This ecological surplus is the ratio of the system-wide mass of capital to the system-wide appropriation of unpaid work/energy. 

(…) This inverts the usual thinking about capitalist development. Capitalism expands not to expand the domain of commodification as such; it expands to shift the balance of world accumulation towards appropriation. Thus, capitalism’s geographical expansions only sometimes—and only partially—privilege commodification. Most often, the priority is the projection of capitalist power into uncapitalized domains of reproduction: (…) great advances in labor productivity—the British-led Industrial Revolution and American-led Fordism in the long nineteenth and twentieth centuries—have been strongly conditioned on gigantic appropriations of unpaid work, performed by human natures (domestic labor) and extra-human natures (geological accumulations) alike. Such industrializations depend on a configuration of rising labor productivity (rate of exploitation) in commodity production, alongside a disproportionately greater appropriation of unpaid work.”

J.W. Moore, Capitalism in the Web of Life. Ecology and the Accumulation of Capital, London and New York 2015, p. 94-95, 102. 

Zawłaszczenie zamiast utowarowienia

„Wartość jest rejestrowana równocześnie poprzez wyzysk siły roboczej w produkcji towarowej i poprzez przywłaszczenie przyrodniczych zdolności do wytwarzania życia. Akumulacja poprzez zawłaszczenie zawiera te poza-ekonomiczne procesy – być może bezpośrednio przymusowe, ale także kulturowe i oparte na kalkulacji – poprzez które kapitał uzyskuje dostęp do minimalnie lub całkowicie nie-utowarowionych natur za darmo, albo tak bardzo za darmo, jak tylko się da. Jeśli przywłaszczenie wiąże się częściowo z akumulacją pierwotną, to w równym stopniu dotyczy kulturowych hegemonii i naukowo-technicznych rozwiązań, które pozwalają na mobilizację nieopłaconej pracy/energii, na trwałych, ale nie zrównoważonych zasadach, na pożytek akumulacji kapitału. Taka akumulacja przebiega energicznie, kiedy nieopłacona praca/energia zostaje przywłaszczona w służbie produkcji towarowej i otwiera nowe możliwości dla inwestycji kapitałowych. Tak dzieje się za sprawą ekspansji geograficznej i jest to najbardziej efektywne, kiedy imperia i państwa biorą na siebie ciężką robotę narzucania porządku – kulturowego, naukowego, prawnego i pozostałych – na nowe przestrzenie. Takie geograficzne ekspansje, innymi słowy, muszą w większej mierze zawierać kapitalistyczną władzę i racjonalność niż kapitalizację jako taką. Przywłaszczenie postępuje poprzez projekty na rzecz kontroli, racjonalizacji i kanalizowania potencjalnie niesfornych ludzkich i poza-ludzkich źródeł nieopłaconej pracy/energii – bez natychmiastowego kapitalizowania tychże źródeł. 

Nowoczesność jest zatem potężnym projektem kontroli. Wpływa na wszelkiego rodzaju procedury kwantyfikacji i kategoryzacji zorientowane na identyfikację, zabezpieczanie i regulowanie historycznych natur w służbie akumulacji. Wbrew intuicji, te procedury nie mają na celu w pierwszej kolejności utowarowienia natury. Mają na celu przywłaszczenie nieopłaconej pracy/energii. Utowarowienie może postępować i postępuje. Ale muszą być one trzymane pod kontrolą, bo jeśli akumulacja ma przeżyć ożywienie, muszą one służyć „większemu dobru” [niż utowarowienie], jakim jest przywłaszczenie. Kiedy kapitaliści mogą wprawić w ruch niewielkich rozmiarów kapitał i zawłaszczyć w ten sposób duże ilości nieopłaconej pracy/energii, wówczas koszty produkcji spadają i stopa wzrostu rośnie. W takich sytuacjach występuje wysoka nadwyżka ekologiczno-światowa (lub po prostu ‘nadwyżka ekologiczna’). Ta ekologiczna nadwyżka to stosunek masy kapitału w całym systemie do ogólnosystemowego stopnia zawłaszczenia nieopłaconej pracy/energii. 

(…) To odwraca zwyczajowe myślenie o rozwoju kapitalistycznym. Kapitalizm rozszerza się nie po to, by poszerzać domenę utowarowienia jako takiego; rozszerza się, by przesunąć równowagę światowej akumulacji w stronę zawłaszczenia. Dlatego geograficzne ekspansje kapitalizmu tylko niekiedy – i tylko częściowo – uprzywilejowują utowarowienie. Najczęściej priorytetem jest rzutowanie kapitalistycznej władzy na niepoddane kapitalizacji obszary reprodukcji: (…) wielkie postępy w wydajności pracy – brytyjska rewolucja przemysłowa czy amerykański fordyzm w długich wiekach dziewiętnastym i dwudziestym – były mocno uwarunkowane przez gigantyczne zawłaszczenia nieopłaconej pracy, wykonywanej przez ludzkie natury (praca domowa) i poza-ludzkie natury (akumulacje geologiczne). Takie uprzemysłowienia zależą od powiązania rosnącej produktywności pracy (stopy wyzysku) w produkcji towarowej z nieproporcjonalnie większym zawłaszczeniem pracy nieopłaconej”.

J.W. Moore, Capitalism in the Web of Life. Ecology and the Accumulation of Capital, London and New York 2015, s. 94-95, 102.

Socialist commodities, or common commons / Socjalistyczne towary, czy wspólne dobra wspólne

Socialist commodities, or common commons

"In 1880, Marx also studied the Manual of Political Economy (1876) by Adolph Wagner (1835-1917), a professor of political economy at Berlin University and defender of state socialism. As was his wont, Marx compiled extracts from the main parts of the book, adding a weighty set of critical comments along the way. In the Marginal Notes on Adolph Wagner's Lehrbuch der politischen Ökonomie (1880), he observed that, even in the hypothetical society of what he sarcastically called the 'academic socialists [Kathedrensozialisten]', the fundamental contradictions of capitalism would remain almost unaltered. For 'where the state is itself a capitalist producer, as in the exploitation of mines, forests, etc., its product is a <<commodity>> and hence possess the specific character of every other commodity'. 

(...) Wagner had asserted that Marx's theory of value was 'the cornerstone of his socialist system'. Marx contested this and replied that, 'instead of foisting such future proofs on [him]', Wagner 'first ought to have prove' what the asserted only in principle: namely, that 'a social process of production... had not existed in the very numerous communities which existed before the appearence of private capitalists (the Old Indian community, the South Slav family community, etc.)'. Marx pointed out that 'in primitive communities in which means of livelihood are produced communally and distributed amongst the members of the community, the common product directly satisfies the needs of each community member, of each producer'. In such cases, 'the social character of the product, of the use-value, lies in its (common) communal character'." 

M. Musto, The Last Years of Karl Marx. An Intellectual Biography, Stanford 2020, p. 24.


Socjalistyczne towary, czy wspólne dobra wspólne

"W roku 1880 Marks studiował także Podręcznik ekonomii politycznej (1876) autorstwa Adolfa Wagnera (1835-1917), profesora ekonomii politycznej na Uniwersytecie Berlińskim i obrońcy państwowego socjalizmu. Zgodnie ze swoim zwyczajem, Marks zebrał fragmenty głównych części książki, dodając po drodze zestaw krytycznych komentarzy. W Uwagach na marginesie książki Adolfa Wagnera Podręcznik ekonomii politycznej (1880), zauważył, że nawet w hipotetycznym społeczeństwie, sarkastycznie przez niego nazwanych 'akademickich socjalistów [Kathedrensozialisten], fundamentalne sprzeczności kapitalizmu pozostaną prawie nienaruszone. Ponieważ 'tam, gdzie państwo samo jest kapitalistycznym producentem, jak w przypadku eksploatacji kopalń, lasów itd., jego produktem jest <<towar>>, a zatem posiada on typowy charakter każdego innego towaru'. 

(...) Wagner twierdził, że teoria wartości Marksa stanowiła 'kamień węgielny jego systemu socjalistycznego'. Marks zakwestionował to i odpowiedział, że 'zamiast przypisując mu takie przyszłe dowody', Wagner 'powinien wpierw udowodnić' to, co obrał jedynie za przesłankę: mianowicie, to, że 'społeczny proces produkcji... nie istniał w bardzo licznych wspólnotach, które istniały przed pojawieniem się prywatnych kapitalistów (dawna wspólnota indyjska, wspólnota rodowa u Słowian Południowych itd.)'. Marks wskazał, że 'w pierwotnych społecznościach, w których środki utrzymania są wytwarzane wspólnie i dystrybuowane pośród członków wspólnoty, wspólny produkt bezpośrednio zaspokaja potrzeby każdego członka wspólnoty, każdego wytwórcy'. W takich przypadkach, 'społeczny charakter produktu, wartości użytkowej, leży w jego (wspólnej) komunalnej naturze'."  

M. Musto, The Last Years of Karl Marx. An Intellectual Biography, Stanford 2020, s. 24.

Domestication of nature, housewifization of women, naturalization of peripheries / Udomowienie natury, ugospodynnienie kobiet, naturalizacja peryferii

Domestication of nature, housewifization of women, naturalization of peripheries

„Capitalism did not do away with the former 'savage' forms of control over human productive capacity, it rather reinforced and generalized them: 'Large scale slavery or forced labour for the production of exchange value is prominently a capitalist institution, geared to the early pre-industrial stages of a capitalist world economy' (Wallerstein). 

This institution was also based on the monopoly over effective weapons and the existence of breeding grounds of enough 'human cattle' which could be hunted, appropriated and subjugated. This involves a re-definition of the rising European bourgeoisie's relation to nature and to women. Whereas under pre-capitalist production-relations based on ownership of land, women and peasants were/are defined as 'earth' or parts of the earth, as nature was identified with Mother Earth and her plants, under early capitalism slaves were defined as 'cattle' and women as ‘breeders' of this cattle. We have seen that pastoral nomads also defined women mainly as breeders, not of labour power, but of male heirs mainly. But what fundamentally distinguishes the earlier pastoral patriarchs from the early capitalist patriarchs is the fact that the latter are not at all concerned with the production of the labour force and the 'breeders' of this labour force. 

In the first instance, the capitalist is not a producer, but an appropriator, who follows the paradigm of predatory acquisition, the precondition for the development of capitalist productive forces. Whereas the ruling classes among the pastoralists and the feudal lords were still aware of their own dependence on nature, including women (which they, therefore, tried to influence by magic and religion), the capitalist class saw itself right from the beginning as the master and lord over nature (Merchant). Only now a concept of nature arose which generalized man-the-hunter's dominance-relation to nature. The division of the world which followed defined certain parts of the world as 'nature', that is, as savage, uncontrolled and, therefore, open for exploitation and civilizing efforts, and others as 'human', that is, already controlled and domesticated. The early capitalists were only interested in the muscle-power of the slaves, their energy to work. Nature for them was a reservoir of raw material· and the African women an apparently inexhaustible reserve of human energy. 

The change-over from production relations based on a master-servant pattern to one of a contractual character between capital and wage labour would not have been possible without the use of large-scale violence, and the 'definition into exploitable nature' of vast areas of the globe and their inhabitants. It enabled the capitalists 'to take off' and to give concessions to the European workers out of the loot of the colonies and the exploitation of slaves. In fact, one could say that to the same degree that the workers of the European centre states acquired their 'humanity, were humanized', or 'civilized', the workersmen and women - of the peripheries, that is, Eastern Europe and the colonies, were 'naturalized'. 

(…) However, the process of 'naturalization' did not affect only the colonies as a whole and the women of the working class, the women of the bourgeoisie also were defined into nature as mere breeders and rearers of the heirs of the capitalist class. But, in contrast to the African women who were seen as part of 'savage' nature, the bourgeois women were seen as 'domesticated' nature. Their sexuality, their generative powers as well as all their productive autonomy were suppressed and strictly controlled by the men of their class, on whom they had become dependent for their livelihood. The domestication of the bourgeois women, their transformation into housewives, dependent on the income of the husband, became the model of the sexual division of labour under capitalism. It was also necessary in order to gain control over the reproductive capacities of women, of all women. The process of proletarianization of the men was, therefore, accompanied by a process of housewifization of women. 

In this process, the sphere where labour power was reproduced, the house and the family, was 'defined into nature', but private, domesticated nature, while the factory became the place for public, social ('human') production. Just as the process of 'naturalization' of the colonies was based on large-scale use of direct violence and coercion, so also the process of domestication of European (and later of North American) women was not a peaceful and idyllic affair. Women did not voluntarily hand over control over their productivity, their sexuality and their generative capacities to their husbands, and the BIG MEN (Church, State). Only after centuries of most brutal attacks against their sexual and productive autonomy European women became the dependent, domesticated housewives that we are in principle today. The counterpart of the slave raids in Africa was the witch hunt in Europe. The two seem to be connected through the same dilemma with which the capitalist version of man-the-hunter is faced: however much he may try to reduce women to a mere condition of production, to nature to be appropriated and exploited, he cannot produce living human labour power without women. 

(…) Similarly, the relationship between human beings and external nature or the earth was radically changed. As Carolyn Merchant has convincingly shown, the rise of modern science and technology was based on the violent attack and rape of Mother Earth - hitherto conceived as a living organism. Francis Bacon, the father of modern science, was one of those who advocated the same violent means to rob Mother Nature of her secrets - namely, torture and inquisition - as were used by Church and State to get at the secrets of the witches. The taboos against mining, digging holes in the womb of Mother Earth, were broken by force, because the new patriarchs wanted to get at the precious metals and other 'raw-materials' hidden in the 'womb of the earth'. The rise of modern science, a mechanistic and physical world-view, was based on the killing of nature as a living organism and its transformation into a huge reservoir of 'natural resources' or 'matter', which could be analysed and synthesized by Man into his new machines by which he could make himself independent of Mother Nature. 

(…) Thus, the progress of European Big Men is based on the subordination and exploitation of their own women, on the exploitation and killing of Nature, on the exploitation and subordination of other peoples and their lands. Hence, the law of this 'progress' is always a contradictory and not an evolutionary one: progress for some means retrogression for the other side; 'evolution' for some means 'devolution' for others; 'humanization' for some means 'de-humanization' for others; development of productive forces for some means underdevelopment and retrogression for others. The rise of some means the fail of others. Wealth for some means poverty for others. The reason why there cannot be unilinear progress is the fact that, as was said earlier, the predatory patriarchal mode of production constitutes a non-reciprocal, exploitative relationship. Within such a relationship no general progress for all, no 'trickling down', no development for all is possible.”

M. Mies, Patriarchy and Accumulation on a World Scale. Women in the International Division of Labour, London 2014. 

Udomowienie natury, ugospodynnienie kobiet, naturalizacja peryferii 

„Kapitalizm nie usunął dawnych ‘dzikich’ form kontroli nad ludzkimi zdolnościami produkcyjnymi, raczej wzmocnił je i upowszechnił: ‘Niewolnictwo na dużą skalę czy też praca przymusowa na rzecz produkcji wartości wymiennej jest w znacznym stopniu kapitalistyczną instytucją, zaprzęgniętą do wczesnych, przedprzemysłowych etapów kapitalistycznej gospodarki-świata’ (Wallerstein). 

Instytucja ta była oparta także na monopolu nad orężem i istnieniu lęgowisk, które dostarczyłyby wystarczającą ilość ‘ludzkiego bydła’, na które można by było polować, przywłaszczać je i ujarzmiać. Obejmowało to redefinicję stosunku rodzącej się europejskiej burżuazji do przyrody i kobiet. Podczas gdy przedkapitalistyczne stosunki produkcji, oparte na posiadaniu ziemi, kobiet i chłopów były/są definiowane poprzez 'ziemię' albo części ziemi, skoro przyroda identyfikowana jest z Matką Ziemią i jej płodami, to we wczesnym kapitalizmie niewolnicy byli postrzegani jako ‘bydło’, a kobiety jako ‘rodzicielki’ tego bydła. Widzieliśmy, że pasterscy koczownicy również definiowali kobiety przede wszystkim w kategoriach rodzicielek – nie siły roboczej, ale przede wszystkim męskich dziedziców. Ale tym, co w sposób zasadniczy odróżnia dawnych pasterskich patriarchów od wczesnokapitalistycznych patriarchów jest fakt, że ci ostatni nie są ani trochę zainteresowani wytwarzaniem siły roboczej i ‘rodzicielek’ tejże. 

Po pierwsze, kapitalista nie jest producentem, ale przywłaszczycielem, który postępuje wedle paradygmatu grabieżczych przejęć, które są warunkiem wstępnym rozwoju kapitalistycznych sił wytwórczych. Podczas gdy klasy rządzące wśród pasterzy i panowie feudalni byli ciągle świadomi swojej zależności od natury, włączając w to kobiety (na które próbowali zatem wpływać za pośrednictwem magii i religii), klasa kapitalistów widzi siebie od samego początku jako panów i posiadaczy natury (Merchant). Dopiero teraz powstaje koncepcja natury, która upowszechnia dominację mężczyzny-myśliwego w stosunku do natury. Podział świata, który następnie powstaje określa pewne części świata jako przynależne ‘naturze’, to znaczy – dzikie, niekontrolowane i przeto otwarte na wyzysk i wysiłki cywilizacyjne – a pozostałe jako ‘ludzkie’, to znaczy już okiełznane i udomowione. Pierwsi kapitaliści byli zainteresowani jedynie siłą mięśni niewolników, ich energią do pracy. Natura była dla nich rezerwuarem surowców, a afrykańskie kobiety pozornie niewyczerpanym zapasem ludzkiej energii. 

Przejście od stosunków produkcji opartych na wzorcu pana i niewolnika do kontraktowego charakteru relacji pomiędzy kapitałem a pracą najemną byłoby niemożliwe bez użycia przemocy na wielką skalę i zdefiniowania w kategoriach ‘eksploatowalnej natury’ rozległych przestrzeni globu wraz z ich mieszkańcami. Umożliwiło to kapitalistom ich ‘skok’ i pozwoliło na zastosowanie ustępstw wobec europejskich pracowników w formie łupów pochodzących z kolonii i z wyzysku niewolników. W rzeczywistości można powiedzieć, że w tym samym stopniu, w jaki pracownicy europejskich państw rdzenia uzyskali swoje ‘człowieczeństwo, zostali uczłowieczeni’, czy też ‘ucywilizowani’, pracownicy i kobiety z peryferii, tzn. Europy Wschodniej i kolonii, podlegali ‘naturalizacji’.  

(…) Jednakże, ten proces ‘naturalizacji’ nie dotknął wyłącznie kolonii w ich całości i kobiet z klasy robotniczej – kobiety z burżuazji także zostały zdefiniowane w terminach natury jako jedynie rodzicielki i wychowawczynie spadkobierców klasy kapitalistów. Ale w przeciwieństwie do afrykańskich kobiet, które były postrzegane jako część ‘dzikiej’ natury, burżujki widziane były jako natura ‘udomowiona’. Ich seksualność, ich zdolności wytwórcze, podobnie jak ich autonomia produkcyjna, zostały stłumione i ściśle kontrolowane przez mężczyzn z ich klasy, wobec których zależne stało się ich utrzymanie. Udomowienie kobiet z burżuazji, ich transformacja w gospodynie domowe, zależne od dochodu męża, stało się modelem dla seksualnego podziału pracy w kapitalizmie. Było także niezbędne, by posiąść kontrolę nad reprodukcyjnymi zdolnościami kobiet – wszystkich kobiet. Procesowi proletaryzacji mężczyzn towarzyszył zatem proces ugospodynnienia (housewifization) kobiet. 

W procesie tym sfera, w której siła robocza podlegała reprodukcji, dom i rodzina, została ‘zdefiniowana jako naturalna’, choć prywatna, udomowiona natura, podczas gdy fabryka stała się miejscem publicznej, społecznej (‘ludzkiej’) produkcji. Tak jak proces ‘naturalizacji’ kolonii został oparty na użyciu bezpośrednich środków przemocy i przymusu na ogromną skalę, tak też proces udomowienia europejskich (a później północnoamerykańskich) kobiet nie przebiegał pokojowo i sielankowo. Kobiety nie oddały dobrowolnie kontroli nad swoją produkcyjnością, swoją seksualnością i swoimi zdolnościami wytwórczymi swoim mężom i WIELKIM MĘŻCZYZNOM (kościołowi, państwu). Tylko po upływie stuleci bardzo brutalnych ataków na ich seksualną i produkcyjną autonomię, europejskie kobiety stały się zależnymi, udomowionymi gospodyniami, którymi w zasadzie jesteśmy dzisiaj. Odpowiednikiem niewolniczych łapanek w Afryce było polowanie na czarownice w Europie. Oba zjawiska wydają się być połączone przez ten sam dylemat, z którym zostaje skonfrontowana kapitalistyczna wersja mężczyzny-myśliwego: bez względu na to, jak bardzo próbowałby sprowadzić kobiety do poziomu zwykłego elementu produkcji, do natury, która ma zostać zawłaszczona i wyeksploatowana, nie może produkować żywej ludzkiej siły roboczej bez udziału kobiet. 

(…) Analogicznie, radykalnej zmianie uległa relacja między istotami ludzkimi a zewnętrzną naturą czy też ziemią. Jak przekonująco pokazała Carolyn Merchant, pojawienie się nowoczesnej nauki i technologii zostało oparte na brutalnym ataku i gwałcie zadanym Matce Ziemi – dotychczas pojmowanej w kategoriach żywego organizmu. Francis Bacon, ojciec nowoczesnej nauki, był jednym z tych, którzy postulowali te same brutalne środki w celu wykradania tajemnic Matki Natury – czyli tortury i inkwizycję – które były stosowane przez kościół i państwo, aby dotrzeć do tajemnic wiedźm. Tabu przeciwko górnictwu, przeciwko kopaniu dziur w łonie Matki Ziemi, zostało zerwane siłą, ponieważ nowi patriarchowie chcieli zdobyć metale szlachetne i inne ‘surowce’ ukryte w ‘łonie ziemi’. Powstanie nowoczesnej nauki, mechanistycznego i fizykalnego światopoglądu, było zależne od zabijania natury jako żywego organizmu i przeobrażania jej w olbrzymi rezerwuar ‘surowców naturalnych’ czy też ‘materii’, która mogła być analizowana i syntetyzowana przez Człowieka w jego nowych maszynach, poprzez które mógł on uczynić siebie niezależnym od Matki Natury. 

(…) Stąd też postęp Wielkiego Europejskiego Mężczyzny obwarowany jest podporządkowaniem i wyzyskiem jego kobiet, eksploatacją i dobijaniem Natury, wyzyskiem i podporządkowaniem innych ludów i ich ziem. Dlatego prawo tego ‘postępu’ jest zawsze wewnętrznie sprzeczne, a nie ewolucyjne: postęp dla jednych oznacza regres dla drugiej strony; ‘ewolucja’ dla niektórych znaczy ‘dewolucję’ dla innych; ‘humanizacja’ dla wybranych znaczy ‘dehumanizację’ dla pozostałych; rozwój sił wytwórczych dla tych, oznacza niedorozwój i zacofanie dla tamtych. Wzrost jednych prowadzi do porażki drugich. Bogactwo dla jednych, to bieda dla innych. Powodem, dla którego nie może istnieć unilinearny postęp jest fakt, że – jak zostało to powiedziane wcześniej – drapieżczy patriarchalny sposób produkcji stanowi relację przeciwstawną wzajemności i opartą na wyzysku. W ramach takiej relacji żaden ogólny postęp, żadne ‘skapywanie bogactwa’, żaden rozwój dla wszystkich, nie jest możliwy”.

M. Mies, Patriarchy and Accumulation on a World Scale. Women in the International Division of Labour, London 2014.

We Must Become Pitiless Censors of Ourselves / Musimy stać się bezlitosnymi cenzorami samych siebie

We Must Become Pitiless Censors of Ourselves

„Incompletion, unfulfillment, lack: the nature of primitive societies is not to be sought in that direction. Rather, it asserts itself as positivity, as a mastery of the natural milieu and the social project; as the sovereign will to let nothing slip outside its being that might alter, corrupt, and destroy it. This is what needs to be firmly grasped: primitive societies are not overdue embryos of subsequent societies, social bodies whose ‘normal’ development was arrested by some strange malady; they are not situated at the commencement of a historical logic leading straight to an end given ahead of time, but recognized only a posteriori as our own social system (if history is that logic, how is it that primitive societies still exist?). All the foregoing is expressed, at the level of economic life, by the refusal of primitive societies to allow work and production to engulf them; by the decision to restrict supplies to socio-political needs; by the intrinsic impossibility of competition (in a primitive society what would be the use of being a rich man in the midst of poor men?); in short, by the prohibition - unstated but said nonetheless – of inequality. 

(…) We find ourselves at a far remove from the wretchedness that surrounds the idea of subsistence economy. Not only is man in primitive societies not bound to the animal existence that would derive from a continual search for the means of survival, but this result is even bought at the price of a remarkably short period of activity. This means that primitive societies have at their disposal, if they so desire, all the time necessary to increase the production of material goods. Common sense asks then: why would the men living in those societies want to work and produce more, given that three or four hours of peaceful activity suffice to meet the needs of the group? What good would it do them? What purpose would be served by the surplus thus accumulated? What would it be used for? Men work more than their needs require only when forced to. 

(…) It is said that the history of peoples who have a history is the history of class struggle. It might be said, with at least as much truthfulness, that the history of peoples without history is the history of their struggle against the State.”

P. Clastres, Society Against the State, Brooklyn 2007.

Musimy stać się bezlitosnymi cenzorami samych siebie

„Niekompletność, niespełnienie, brak: nie należy poszukiwać natury prymitywnych społeczności w tym kierunku. Raczej wydaje się ona nasączona pozytywną treścią, rozumianą jako władanie w naturalnym środowisku i jako projekt społeczny; jako suwerenna wola, by poza swą istotę nie wykroczyło nic, co mogłoby ją zmienić, zepsuć czy zniszczyć. Oto, co należy wyraźnie uchwycić: prymitywne społeczności nie są zapóźnionymi embrionami późniejszych społeczeństw, społecznymi ciałami, których ‘normalny’ rozwój został zatrzymany w wyniku jakiejś dziwnej choroby; nie są usytuowane na początku logiki historycznej prowadzącej wprost do z góry określonego celu, za który dopiero a posteriori zostaje uznany nasz własny system społeczny (gdyby historia miała taką logikę, w jaki sposób społeczności prymitywne nadal mogłyby istnieć?). Wszystko to zostaje wyrażone na poziomie życia gospodarczego w odmowie prymitywnych społeczności, by pozwolić się pochłonąć pracy i produkcji; w decyzji, by ograniczyć zapasy do społeczno-politycznych potrzeb; poprzez wewnętrzne zanegowanie konkurencji (jaki byłby pożytek z bycia bogatym człowiekiem pośród biednych ludzi w prymitywnym społeczeństwie?); w skrócie, w wyniku zakazu – nieokreślonego, ale mimo to wypowiedzianego – istnienia nierówności. 

(…) Znajdujemy się tu daleko od nędzy, jaka otacza ideę gospodarki podporządkowanej utrzymaniu. Nie tylko człowiek w prymitywnych społecznościach nie jest przykuty do bytu zwierzęcego, który wynikałby z ciągłego podążania za środkami przetrwania, ale rezultat ten osiągany zostaje nawet za cenę niezwykle krótkiego okresu przeznaczanego na aktywności. Znaczy to, że prymitywne społeczności mają do swojej dyspozycji, jeśli tego sobie życzą, cały niezbędny czas do zwiększania produkcji dóbr materialnych. Zdrowy rozsądek nakazuje zatem zapytać: dlaczego ludziom żyjących w tych społeczeństwach miałoby chcieć się pracować i wytwarzać więcej, skoro trzy lub cztery godziny spokojnej aktywności wystarczają, aby zaspokoić potrzeby grupy? Co by im to dało? Jakiemu celowi miałaby służyć nagromadzona w ten sposób nadwyżka? Na co miałaby zostać spożytkowana? Ludzie pracują więcej niż wynika to z ich potrzeb tylko wtedy, gdy są tego zmuszeni. 

(…) Powiada się, że historia ludów, które mają historię, jest historią walki klas. Można powiedzieć, z przynajmniej taką samą prawdziwością, że historia ludów bez historii jest historią walki z państwem”.

P. Clastres, Society Against the State, Brooklyn 2007.