The revolution of verbs against nouns / Rewolucja czasowników przeciwko rzeczownikom

The revolution of verbs against nouns

„It has to be a verb, doesn’t it? A noun cannot possibly express adequately the sort of society we want. A social organizing that is self-determining cannot possibly be contained inside a noun. The notion of communism is grossly, nonsensically, dangerously self-contradictory. A noun suggests some form of fixity that would be incompatible with a collective selfcreating.

A noun excludes the active subject, whereas the whole point of the world we want is that the active social subject would be at the center. Ours is the revolt of verbs against nouns. It is the revolt of being-able-to against Power, of poder against Poder, pouvoir against Pouvoir, potere against Potere, machen (and können) against Macht. (…) Communizing then, not just as verb but as plural: communizings. The flowing of many babbling brooks and silent streams, coming together, parting again, flowing toward a potential sea”.

J. Holloway, Communize, In S.K. Brincat (ed.), Communism in the 21st Century, volume 3, Cremona and Santa Barbara 2014, p. 213, 220.

„To speak of the commons as if it were a natural resource is misleading at best and dangerous at worst – the commons is an activity and, if anything, it expresses relationships in society that are inseparable from relations to nature. It might be better to keep the word as a verb than a noun. (…) Commoning”.

P. Linebaugh, Magna Carta Manifesto: Liberties and Commons for All, Berkeley, Los Angeles and London 2008, p. 279.

„We must, therefore, recognize that the common as custom was always an activity that produced and confirmed the law, and that its conflictual character was not contingent but constitutive. Instead of trying to establish an erroneous parallel between the commons of yesteryear and the commons of today, based on the positive characteristics of their respective contents, we must rather fully recognize the antagonistic dimension of the commons in our present situation: the common is never simply a matter of “managing” a “good” or a “resource,” but is grounded in an activity that constructs the common in and through conflict. This is why we prefer the word “common” as a verb rather than a noun, or, if it cannot be avoided, to make the noun denote a sui generis form of activity”. 

P. Dardot, C. Laval, Common. On the Revolution in the 21st Century, London, New York, Oxford, New Delhi, Sydney 2019, p. 217.

Rewolucja czasowników przeciwko rzeczownikom

„To musi być czasownik, czyż nie? Rzeczownik nie jest w stanie adekwatnie dać wyraz społeczeństwu, którego pragniemy. Społeczne organizowanie się oparte na samostanowieniu nie może być zawarte w rzeczowniku. Pojęcie komunizmu jest rażąco, bezsensownie, niebezpiecznie wewnętrznie sprzeczne. Rzeczownik sugeruje jakąś formę stałości, która byłaby niekompatybilna z kolektywną autokreacją.

Rzeczownik wyklucza aktywny podmiot, podczas gdy cały sens świata, którego pragniemy, opiera się na aktywnym podmiocie społecznym, który stałby w jego centrum. Rewolta nasza to rewolta czasowników przeciwko rzeczownikom. To rewolta bycia-zdolnym-do przeciwko Władztwu, dawania rady (poder) przeciwko Mocy (Poder), możności (pouvoir) przeciwko Sile (Pouvoir), potrafienia (potere) przeciwko Władzy (Potere), robienia (machen) (i umienia, können) przeciwko Potędze (Macht). (…) Komunizowanie to zatem nie tylko czasownik, ale liczba mnoga: komunizowania. Przepływ wielu szemrzących potoków i cichych strumyków, jednoczących się, rozstających się znów i zmierzających w kierunku potencjalnego morza”.

J. Holloway, Communize, In S.K. Brincat (ed.), Communism in the 21st Century, volume 3, Cremona and Santa Barbara 2014, s. 213, 220 (tłum. własne).

„Mówienie o dobrach wspólnych tak jakby były naturalnymi surowcami jest w najlepszym razie mylące, a w najgorszym niebezpieczne – dobra wspólne są aktywnością i jeśli już, to wyrażają relacje w społeczeństwie, które są nieodłączne od związków z przyrodą. Byłoby lepiej zachować to słowo jako czasownik niż jako rzeczownik. (…) Kommonizować”.

 P. Linebaugh, Magna Carta Manifesto: Liberties and Commons for All, Berkeley, Los Angeles and London 2008, s. 279 (tłum. własne).

„Musimy więc dostrzec, że to, co wspólne jako zwyczaj jest zawsze aktywnością, która wytwarza i potwierdza prawo i że jego konfliktowy charakter nie jest przygodny, lecz konstytutywny. Zamiast próbować budować mylną paralelę między zeszłorocznymi dobrami wspólnymi a dobrami wspólnymi dnia dzisiejszego, opartą o pozytywny zestaw przynależnych im cech, musimy raczej w pełni rozpoznać antagonistyczny wymiar dóbr wspólnych w naszej obecnej sytuacji: to, co wspólne nigdy nie jest po prostu sprawą ‘zarządzania’, ‘dobrem’ czy ‘zasobem’, ale jest ugruntowane w aktywności, która konstruuje to, co wspólne w konflikcie i poprzez konflikt. To dlatego wolimy wyraz „spółkować” („common”) jako czasownik niż jako rzeczownik, albo, jeśli to nie do uniknięcia, sprawić, by rzeczownik oznaczał formę aktywności sui generis”.

P. Dardot, C. Laval, Common. On the Revolution in the 21st Century, London, New York, Oxford, New Delhi, Sydney 2019, s. 217 (tłum. własne).

The rabble creates labour market / Motłoch tworzy rynek pracy

The rabble creates labour market

"All workers in the floating reserve, for example, face the problem of finding jobs, not just recent rural-urban peasant migrants. Looking for work is work, not just in the sense of requiring a lot of effort, but because it produces and reproduces the labour market! In a few cases, capitalists – in the form of labour contractors for low-waged positions or ‘head-hunters’ for high-waged ones – actually go out and search for workers. For the most part, only the ‘supply’ side of the market searches; the ‘demand’ side sit at a desk, and wait for anxious workers to knock on factory gates or office doors and beg for a job and a wage or salary. For some, looking for work only requires local efforts; for others, it requires dangerous treks across borders, deserts or oceans; risking the violence of all those who prey upon or repress multinational workers. Those waged workers who have lost jobs and need some form of ‘unemployment compensation’ to carry them over while they look for a new one, often must prove that they have actively sought jobs by providing evidence from job interviews. Analysing what economists call ‘job search’ in the ways Silvia [Federici] analysed housework reveals it to be work for capital. Usually treated as a kind of welfare, ‘taking care of those willing souls who have lost their jobs through no fault of their own’, ‘unemployment compensation’ actually amounts to payment for the work of making the labour market function.

But if everyday life for those in the latent and floating reserves involves the work of producing and reproducing labour-power, and sometimes making the labour market function, what of the stagnant, that third sector of Marx’s ‘surplus population’? Examination of his discussion of this sector in Chapter 25 of Volume I of Capital reveals that those he included in this sector consisted of people who were working, some waged, some unwaged, but still contributing, in way or another, to accumulation. Indeed, the ‘chief form’ through which such workers were organised, he identified as ‘domestic industry’ – outsourced labour, working in homes or tiny workshops – what a hundred years later Italians would call la fabrica diffusa or diffused factory. Workers employed in this way were only ‘surplus’ to the factory proper, and were stagnant mainly in the sense that, alienated from the higher-waged factory proletariat, they had little chance of improving their condition and could gain more income only in the worst jobs at the lowest wages. Also as part of this sector, he included the lumpenproletariat – vagabonds, criminals, prositutes – and those too old or too disabled to work at waged jobs. But within the ranks of this stagnant reserve, Marx clearly saw resistance, e.g. unwillingness of vagabonds and criminals to look for waged jobs".

H. Cleaver, Comradely Appropriation, [w:] C. Barbagallo, N. Beuret, D. Harvie, Commoning with George Caffentzis and Silvia Federici, London 2019, p. 27-28.

Motłoch tworzy rynek pracy

"Wszyscy pracownicy należący do płynnej rezerwowej [armii pracy], borykają się z problemem znalezienia pracy, nie tylko świeżej daty migranci ze wsi do miast. Poszukiwanie pracy jest pracą, nie tylko w tym sensie, że wymaga wiele wysiłku, ale ponieważ produkuje i reprodukuje rynek pracy! W niewielu przypadkach kapitaliści – w formie pośredników pracy na nisko płatne stanowiska albo ‘łowców talentów’ na dobrze płatne – rzeczywiście ruszają na poszukiwania pracowników. Najczęściej jedynie ‘podażowa’ strona rynku szuka; strona ‘popytowa’ siedzi za biurkiem i czeka aż zatrwożeni pracownicy zapukają do bram fabryki lub drzwi gabinetu, by błagać o robotę i gażę lub pensję. Dla niektórych szukanie pracy wymaga jedynie lokalnych wysiłków; dla innych wiąże się z koniecznością niebezpiecznych wędrówek przez granice, pustynie czy oceany; wystawianiem się na przemoc ze strony tych wszystkich, którzy żerują na i represjonują międzynarodowych pracowników. Ci opłacani pracownicy, którzy stracili zatrudnienie i potrzebują jakiejś formy ‘kompensacji za bezrobocie’, żeby utrzymać się podczas poszukiwania nowej posady, często muszą udowodnić, że aktywnie usiłowali znaleźć pracę poprzez dostarczenie zaświadczeń z rozmów kwalifikacyjnych. Analiza tego, co ekonomiści nazywają ‘poszukiwaniem pracy’ w sposób, w który Silvia [Federici] przeanalizowała pracę domową, ukazuje, że jest to praca dla kapitału. Traktowana zwykle jako forma socjalu, ‘opieka nad tymi duszyczkami, które straciły swoje prace bez własnej winy’, ‘kompensacja za bezrobocie’ właściwie równa się wypłacie za pracę, dzięki której rynek pracy może w ogóle funkcjonować.

Ale jeśli codzienne życie tych, którzy znaleźli się w utajonej i płynnej rezerwie, zawiera w sobie pracę na rzecz wytwarzania i reprodukcji siły roboczej i czasami utrzymywania rynku pracy w działaniu, co w takim razie z chronicznym, trzecim sektorem ‘nadwyżkowej populacji’ Marksa? Zapoznanie się z tym jak ujął on tę grupę w 25 rozdziale tomu pierwszego Kapitału ujawnia, że ci, których zaliczył on w jej poczet, pracowali, niektórzy opłacani, inni nie, ale wszyscy przyczyniali się, w ten czy inny sposób, do akumulacji. Rzeczywiście, ‘główną formę’, poprzez którą tacy pracownicy są organizowani, zidentyfikował on jako ‘chałupnictwo’ – outsourcowaną pracę, skupioną w domach lub małych warsztatach – którą sto lat później Włosi nazwą la fabrica diffusa albo fabryką rozproszoną. Pracownicy zatrudnieni w ten sposób byli ‘nadwyżkowi’ tylko wobec rzeczywistej fabryki i byli przewlekle [wykluczeni] głównie w tym sensie, że będąc wyalienowani od lepiej opłacanego proletariatu fabrycznego, mieli niewielkie szanse na poprawę swojego położenia i mogli zdobyć dodatkowy dochód tylko w najgorszych pracach z najniższymi pensjami. Także jako część tego sektora, uwzględnił on [Marks] lumpenproletariat – włóczęgów, przestępców, prostytutki – i tych wszystkich, którzy byli zbyt starzy albo zbyt upośledzeni, by podjąć pracę najemną. Ale w szeregach tej przewlekłej rezerwy Marks wyraźnie dostrzegał opór, np. niechęć wagabundów i rzezimieszków do rozglądania się za pracą najemną".

H. Cleaver, Comradely Appropriation, [w:] C. Barbagallo, N. Beuret, D. Harvie, Commoning with George Caffentzis and Silvia Federici, London 2019, s. 27-28 (tłum. własne).

The general collusion against the government / Zmowa powszechna przeciwko rządowi

The general collusion against the government

„The informal and all that is related to the deep structures of pastoral cooperation and commoning of the goods, indicate precisely that this society has a certain capacity for internal transformation and for producing structures that oscillate between spaces of the state and the informal, ‘quiet’, often very strong social bonds (e.g. blood, alternative, oppositional to the law order). So it is also about discovering internal, bottom-up social activities, about endogenous histories of events, which in their assumptions grant to the actors the rights to their own, often difficult to grasp, activity in the social sense – and in every other sense. In this way, I reach here again to the riddle of the self-emergence of social organization and its non-social dimension, to the reality usually overlooked by the official languages, discourses and histories, to the hidden forms that reveal themselves to the external pressures and supra-local conditions in the „art of resistance” and „the hidden transcript”, to recall here the classic work of James Scott. Following Andrzej Mencwel, one can recall even the old slogan of Edward Abramowski – ‘general collusion against the government’ – by which he opposed the the social energy of man in his environments and associations to the superior, external socio-political instance (for example, the nation state and its administrative and legal apparatus)”.

T. Rakowski, Przepływy, współdziałania, kręgi możliwego: Antropologia powodzenia, Gdańsk 2019, p. 62-63 (my own translation). 

Zmowa powszechna przeciwko rządowi 

„To, co nieformalne, jak i to, co łączy się z głębokimi strukturami pasterskiej współpracy i współużytkowania dóbr, wskazuje jednak właśnie na pewną zdolność tego społeczeństwa do wewnętrznej transformacji i do wytwarzania struktur oscylujących w przestrzeniach pomiędzy państwem i nieformalnymi, ‘cichymi’, często bardzo silnymi więziami społecznymi (np. krewniaczymi, alternatywnymi, opierającymi się porządkowi prawnemu). Chodzi więc także o odkrywanie wewnętrznych, oddolnych działań społecznych, o endogenne historie wydarzeń, które w swoich założeniach przyznają podmiotom prawo do własnej, często trudnej do uchwycenia aktywności w sensie społecznym – i w każdym innym. W ten sposób sięgam tutaj znów do zagadki samoczynnego powstawania organizacji społecznej i jej pozaspołecznych wymiarów, do rzeczywistości zwykle pomijanej przez oficjalne języki, dyskursy czy historie, do często ukrytych form ujawniających się wobec zewnętrznych presji i ponadlokalnych uwarunkowań w „sztuce oporu” (the art of resistance) i „ukrytym zapisie” (the hidden transcript), by przywołać tutaj klasyczną pracę Jamesa Scotta. Za Andrzejem Mencwelem można tu przywołać nawet dawne hasło Edwarda Abramowskiego „zmowy powszechnej przeciwko rządowi”, w którym energię społeczną człowieka w jego środowiskach i zrzeszeniach przeciwstawiał on nadrzędnej, zewnętrznej instancji społeczno-politycznej, na przykład państwu narodowemu i jego aparatowi administracyjno-prawnemu”.

T. Rakowski, Przepływy, współdziałania, kręgi możliwego: Antropologia powodzenia, Gdańsk 2019, s. 62-63.

Migrants and Racialization of Borders of Europe / Migranci i urasowienie granic Europy

Migrants and Racialization of Borders of Europe

"Europe has decided not only to militarize its frontiers but to extend them into the far distance . . . [its borders] are now located all along the shifting routes and torturous paths trodden by the candidates for migration, relocating to keep on top of their trajectories . . . In reality, it is the body of the African, of every African taken individually, and of all Africans as a racial class that constitutes today the borders of Europe".

A. Mbembe, Vu d’Europe, l’Afrique n’est qu’un grand Bantoustan, "Jeune Afrique", no. 3024, December 2018, p. 62–63 (quote from: M. Hardt, A. Negri, Empire, Twenty Years On, "New Left Review", 120, November/December 2019).

Migranci i urasowienie granic Europy

"Europa zdecydowała się nie tylko zmilitaryzować swoje rubieże, ale i rozciągnąć je na daleki dystans… [jej] granice są teraz zlokalizowane wzdłuż przesuwnych tras i krętych ścieżek wydeptywanych przez adeptów migracji, relokowane, by nadążać za ich trajektoriami… W rzeczywistości to ciało Afrykańczyka, każdego Afrykańczyka pojętego indywidualnie, i wszystkich Afrykańczyków jako urasowionej klasy konstytuuje dziś granice Europy".

A. Mbembe, Vu d’Europe, l’Afrique n’est qu’un grand Bantoustan, "Jeune Afrique", no. 3024, December 2018, s. 62–63 (quote from: M. Hardt, A. Negri, Empire, Twenty Years On, "New Left Review", 120, November/December 2019; tłumaczenie własne).

Abstract socialism, living sociability / Abstrakcyjny socjalizm, przeżywana towarzyskość

Abstract socialism, living sociability

"'Thatcherism' succeeded on the back of a deep and profound disillusionment among ordinary people with the very form of social democratic 'statism' to which previous governments, in their different ways, have been committed. That type of 'statism' implied a very distinct view of the state itself — as a centralised bureaucracy, a neutral beneficiary, which at best did things to and for people, but which was substantively outside their control. It was largely experienced in negative and oppressive ways. As a set of real, lived practices, this form of 'statism' implied a particular way in which classes and other social forces were represented politically— at several removes from the actual exercise of power, through the occupancy of parliamentary power, increasingly distant and remote from the real conditions of life. It was based on a particular view of how parties represent and thus form the 'classes' politically. It represented the dominated classes as passive recipients, as clients of a state run by experts and professionals over which people exercised no real or substantive control. This state was increasingly 'lived' as an arbitrary and deeply undemocratic power: increasingly, in whomsoever's keeping it was, it served to discipline the classes it claimed to represent. In the development of her antistatist philosophy, Mrs Thatcher has successfully identified this kind of 'statism' with Labour — and with socialism. It was then possible to represent the resistance to and disenchantment with this form of 'statism' as a resistance, not only to Labour, but more fundamentally to socialism itself. In this way Thatcherism has successfully identified itself with the popular struggle against a bureaucratically centralist form of the capitalist state. And the harsh truth is that this was possible because, in many respects, this was and is what large sections of the Left do actually mean by 'socialism'. And what 'Thatcherism' irrevocably demonstrates is that there is no longer a popular majority for this form of the state".

S. Hall, Thatcherism - a new stage?, "Marxism Today", February 1980, p. 27.

Abstrakcyjny socjalizm, przeżywana towarzyskość

"‘Thatcheryzm’ wygrał z powodu głębokiego i znaczącego rozczarowania zwykłych ludzi pewną formą socjaldemokratycznego ‘statyzmu’, do której poprzednie rządy, na różne sposoby, były przywiązane. Ten typ ‘statyzmu’ implikował bardzo określony sposób widzenia państwa jako takiego – jako scentralizowanej biurokracji, neutralnego beneficjenta, który w najlepszym razie robi coś ludziom i dla ludzi, ale który pozostaje faktycznie poza ich kontrolą. Było to mocno doświadczane w negatywnych i opresyjnych ramach. Jako zestaw namacalnych, przeżywanych praktyk, ta forma ‘statyzmu’ wyrażała się w szczególnej formie, z jaką klasy i inne siły społeczne były reprezentowane politycznie – poprzez kilka zasłon oddzielających je od rzeczywistego sprawowania władzy, poprzez władzę parlamentarną, coraz bardziej oddaloną i oderwaną od prawdziwych realiów życia. Było to oparte na specyficznym oglądzie tego jak partie reprezentują, a tym samym formują ‘klasy’ politycznie. Reprezentowały one klasy zdominowane jako biernych odbiorców, jako klientów państwa rządzonego przez ekspertów i specjalistów, nad którymi ludzie nie sprawują żadnej prawdziwej czy znaczącej kontroli. To państwo było w coraz większym stopniu ‘przeżywane’ jako arbitralna i głęboko niedemokratyczna władza: coraz bardziej, bez względu na to, kto był u góry, służyło dyscyplinowaniu klas, których reprezentację sobie rościło. W rozwoju antypaństwowej filozofii Pani Thatcher z powodzeniem połączyła ten rodzaj ‘statyzmu’ z Partią Pracy – i z socjalizmem. Dzięki temu miała możliwość wyrażać opór i rozczarowanie tą formą ‘statyzmu’ jako opór, nie tylko w stosunku do Laburzystów, ale co istotniejsze wobec socjalizmu jako takiego. W ten sposób Thatcher skutecznie zidentyfikowała się z ludową walką przeciwko zbiurokratyzowanej, centralistycznej formie kapitalistycznego państwa. I bolesna prawda jest taka, że było to możliwe, ponieważ, pod wieloma względami, to było i jest to, co duża część lewicy rzeczywiście ma na myśli pod nazwą ‘socjalizm’. I to, co ‘thatcheryzm’ nieodwołalnie głosi to to, że nie ma już dłużej ludowej większości dla takiej formy państwa".

S. Hall, Thatcherism - a new stage?, "Marxism Today", February 1980, s. 27 (tłum. własne). 

White England, Black Atlantic, Motley Identity / Biała Anglia, Czarny Atlantyk, Motłochowa Tożsamość

White England, Black Atlantic, Motley Identity

“I have not intended to suggest that the attempt to turn these insights into political practice necessitates the abandonment of any idea of Englishness or Britishness. We are all, no doubt, fond of things which appear unique to our national culture – queueing perhaps, or the sound of leather or willow. What must be sacrificed is the language of British nationalism which is stained with the memory of imperial greatness. What must be challenged is the way these apparently unique customs and practice are understood as expressions of a pure and homogenous nationality. British socialists often interpreted the things they like or wish to encourage as repositories and emblems of national sentiment. Socialists from Orwell to Thompson have tried to find the answer to their marginalization in the creation of a popular patriotism, and ascribed the oppression of the working class in nationalist images of as diverse as ‘the Norman yoke’ (Hobsbawm) and Tony Benn’s colonial analogy discussed above. Their output owes its nationalist dimensions to several sources. It has been forged not only in the peculiarities of the route which brought the English proletariat into being within national limits (Linebaugh) marked by the early liquidation of the peasant class and the protracted dominancy of aristocracy, but also by the concepts and methods of historical materialism itself. (…) the limitations that history has placed on the value of Marxian insights (…) may not be appropriate to the analysis of the relationship between ‘race’, nation and class in the post-industrial era. This legacy must be re-examined and dealt with if the hold of nationalism on today’s socialists is to be broken. Its inversion in the form of black cultural nationalism simply replicates the problem”.

P. Gilroy, There Ain't No Black in the Union Jack: The Cultural Politics of Race and Nation, London, Melbourne, Sydney, Auckland, Johannesburg 1987, p. 69. 

“The history of the black Atlantic yields a course of lessons as to the instability and mutability of identities which are always unfinished, always being remade. (…) it has been estimated that the end of the eighteenth century a quarter of the British navy was composed of Africans for whom the experience of slavery was a powerful orientation to the ideologies of liberty and justice. Looking for the similar patterns on the other side of the Atlantic network we can locate Crispus Attucks at the head of his ‘motley rabble of saucy boys, negroes, mulattoes, Irish teagues and outlandish jack tars’ and can track Denmark Vesey sailing the Carribean and picking up inspirational stories of the Haitan Revolution. (…) There is also the shining example of Frederick Douglass, whose autobiographies reveal that he learnt of freedom in the North from Irish sailors while working as a ship’s caulker in Baltimore. (…) Douglass (…) escaped from bondage disguised as a sailor and put his success down to his ability to ‘talk sailor like an old salt’”.

P. Gilroy, The Black Atlantic: Modernity and Double Consciousness, London and New York 1997, p. 1, 13. 

Biała Anglia, Czarny Atlantyk, Motłochowa Tożsamość

„Nie było moim zamiarem sugerować, żeby próba przekucia tych ustaleń w polityczną praktykę wymagała koniecznie porzucenia wszelkiej idei angielskości czy brytyjskości. Wszyscy lubimy, bez wątpienia, rzeczy, które wydają się unikatowe dla naszej kultury narodowej – stanie w kolejkach, na przykład, dźwięk skóry albo wierzbę. To, co należy odrzucić to język brytyjskiego nacjonalizmu, który został splamiony pamięcią imperialnej wielkości. To, co wymaga zakwestionowania to sposób, w jaki te rzekomo unikatowe zwyczaje i praktyki są rozumiane jako ekspresje czystej i homogenicznej narodowości. Brytyjscy socjaliści często interpretują rzeczy, które lubią albo które chcieliby promować jako repozytoria i emblematy narodowego sentymentu. Socjaliści od Orwella po Thompsona próbowali znaleźć odpowiedź dla ich marginalizacji w wytworzeniu ludowego patriotyzmu i wpisywali opresję klasy robotniczej w nacjonalistyczne wyobrażenia tak różne jak „normańskie jarzmo” (Hobsbawm) czy kolonialną analogię Tony’ego Benna dyskutowaną wcześniej. Ich twórczość zawdzięcza swój nacjonalistyczny wymiar kilku źródłom. Został on ukształtowany nie tylko na skutek wyjątkowej drogi historycznej, która zamknęła angielski proletariat w narodowych ramach (Linebaugh), naznaczonej wczesnym zniszczeniem klasy chłopskiej i przewlekłej dominacji ze strony arystokracji, ale także przez pojęcia i metody samego materializmu historycznego. (…) ograniczenia, jakie historia nałożyła na wartość Marksowskich ustaleń (…) mogą uniemożliwiać właściwą analizę związków między ‘rasą’, narodem a klasą w post-industrialnej epoce. To dziedzictwo musi zostać przemyślane i przezwyciężone, jeśli uścisk nacjonalizmu ciążący na dzisiejszych socjalistach ma zostać przełamany. Jego inwersja w formie czarnego nacjonalizmu kulturowego zwyczajnie dubluje ten problem”.

P. Gilroy, There Ain't No Black in the Union Jack: The Cultural Politics of Race and Nation, London, Melbourne, Sydney, Auckland, Johannesburg 1987, s. 69.

„Historia czarnego Atlantyku przynosi zestaw lekcji na temat niestabilności i zmienności tożsamości, które są zawsze niedokończone, zawsze w trakcie przeróbki. (…) szacuje się, że pod koniec XVIII wieku jedna czwarta brytyjskiej marynarki rekrutowała się z Afrykanów, dla których doświadczenie niewolnictwa było potężnym impulsem ku ideologiom wolności i sprawiedliwości. Szukając podobnych wzorców po drugiej stronie atlantyckiej sieci możemy odnaleźć Crispusa Attucksa na czele jego ‘pstrokatego motłochu pyskatych chłopców, murzynów, mulatów, irlandzkich drużyn i usmolonych obcokrajowców’ i podążać za Denmarkiem Veseyem żeglującym na Karaibach i podchwytującym inspirujące historie o Rewolucji Haitańskiej. (…) Natrafiamy także na świetny przykład Fredericka Douglasa, którego autobiografie ujawniają, że wolności nauczył się na Północy od irlandzkich żeglarzy, kiedy pracował jako doszczelniacz statków w Baltimore. (…) Douglas (…) uciekł z niewoli przebrany za żeglarza i powiązał swój sukces z umiejętnością ‘gaworzenia po marynarsku niczym stary wilk morski’”.

P. Gilroy, The Black Atlantic: Modernity and Double Consciousness, London and New York 1997, p. 1, 13.

The First World War and The Christmas Truce / I wojna światowa i rozejm bożonarodzeniowy

The First World War and The Christmas Truce

"When fraternization occurred, the soldiers on both sides would gather in No Man’s Land and exchange pleasantries, cigars, cigarettes, food, and drink. Often, as soldiers reported in their letters home, the two sides discussed the war, although in the most simplistic terms; these communications were aided by the presence, among the German troops, of soldiers who in civilian life had worked in Great Britain as waiters, cabdrivers, barbers, and hotel attendants and spoke English well. There were even some football matches between the opposing sides, although not nearly so many as would later be believed. Photographs, which often became valued keepsakes, were taken, and souvenirs, such as regimental tunic buttons, were swapped". 

T.B. Crocker, The Christmas Truce: Myth, Memory and the First World War, Lexington 2015, p. 48. 

I wojna światowa i rozejm bożonarodzeniowy

"Kiedy doszło do bratania się, żołnierze po obu stronach zbierali się na Ziemi Niczyjej i wymieniali upominki, cygara, szlugi, jedzenie i picie. Często, jak wyznawali żołnierze w swoich listach do domu, obie strony dyskutowały na temat wojny, choć w najprostszy możliwy sposób; ta komunikacja cieszyła się wsparciem, wśród oddziałów niemieckich, ze strony tych żołnierzy, którzy w cywilu pracowali w Wielkiej Brytanii jako kelnerzy, taksówkarze, fryzjerzy i w obsłudze hotelowej i dobrze mówili po angielsku. Dochodziło nawet do meczów piłkarskich między zwaśnionymi stronami, chociaż nie tak często jak wierzono po czasie. Zdjęcia, które często stawały się wartościowymi pamiątkami, były cykane i podarunki, takie jak pułkowe guziki, były wymieniane".

T.B. Crocker, The Christmas Truce: Myth, Memory and the First World War, Lexington 2015, s. 48 (tłumaczenie własne).

Urban waste mines and their gleaners / Miejskie kopalnie odpadów i ich zbieracze

Urban waste mines and their gleaners

"The situation is somewhat different in poorer societies, where recovering waste is a traditional job for the destitute. These workers - sometimes officially recognized but mostly not - are in some ways like the gleaners of centuries past who optimized agricultural yields by collecting crops left in fields after harvest. It is an ancient way of resource management. It also requires little expense of resources and energy.

This participatory form of waste collection is showing signs of spreading around the world. However, it encounters resistance from several sectors. The established waste collection agencies see efforts to organize workers, formalize their roles, or assist in their efforts as competition for their own services. Others contend that relying on the poor to recycle waste keeps them in long-lasting poverty. Governments tend to view with suspicion and usually forbid anything that they are not sure to be able to control. So, in almost all cases, catadores, cartoneros and binners - as they are called in various countries – are usually poorly paid and their activities are often expressly forbidden by law.

(…) Nowadays landfills can be considered urban mines. Decades of material disposal have accumulated in the waste flow, including metal-containing products. (…) In Lima, Peru, for example, the municipal government recovers merely 0.3 percent of the city waste, but that number jumps to 20 percent with the informal collectors involved. Likewise, 37 percent of the population in Santa Cruz, Bolivia, is serviced by informal waste collectors only. In Delhi, India, only 34 percent of the city’s refuse is recycled, and 27 percent of that recycling is performed by informal collection services. (…) Informal recyclers perform such a substantial favor to the economy that cities such as Bangkok, Jakarta, Kanpur, Karachi, and Manila save upwards of $23 million annually through the recyclers’ work".

U. Bardi, Extracted. How the Quest for Mineral Wealth Is Plundering the Planet, Chelsea 2014.

Miejskie kopalnie odpadów i ich zbieracze

"Sytuacja jest nieco inna w biedniejszych społeczeństwach, w których odzyskiwanie odpadów to tradycyjne zajęcie najuboższych. Pracownicy ci - czasem oficjalnie uznawani, choć na ogół nie - przypominają dawnych zbieraczy, którzy pomagali zwiększyć plony, zbierając kłosy pozostawione na polu po żniwach. To stara forma zarządzania zasobami, wymagająca niewielkich nakładów zasobów i energii.

Ta forma wspólnotowego odzyskiwania odpadów wydaje się upowszechniać na świecie. Napotyka jednak opór w wielu sektorach. Firmy zajmujące się zbieraniem odpadów postrzegają próby organizowania się tych pracowników, formalizowania ich działań czy pomocy dla nich jako konkurencję dla własnych usług. Inni podkreślają, że oczekiwanie od biednych, że będą poddawać odpady recyklingowi utrzymuje ich w ubóstwie. Rządy spoglądają na tę pracę nieufnie i zwykle zabraniają wszystkiego, czego nie mogą kontrolować. Dlatego w niemal wszystkich przypadkach catadores, cartoneros i binners - jak nazywa się ich w różnych krajach - są źle opłacani, a ich działania pozostają zabronione poprzez prawo.

(...) Wysypiska można dziś uznać za miejskie kopalnie. Dekady składowania śmieci doprowadziły do powstania ich złóż, zawierających też przedmioty, w których skład wchodzą metale. (...) W Limie, stolicy Peru władze miejskie odzyskują jedynie 0,3% odpadów, ale liczba ta rośnie aż do 20%, jeśli uwzględnić aktywność nieformalnych zbieraczy. Podobnie w Santa Cruz w Boliwii 37% populacji obsługiwane jest wyłącznie przez zbieraczy odpadów. W Delhi w Indiach tylko 34% wytwarzanych przez miasto odpadów podlega recyklingowi, a 27% ujmowanego przez tę liczbę recyklingu dokonywane jest w ramach nieformalnych usług odzyskiwania. (...) Nieformalni zbieracze oddają gospodarce tak wielką przysługę, że miasta takie jak Bangkok, Dżakarta, Kanpur, Karaczi i Manila mogą zaoszczędzić z racji ich pracy rocznie 23 milionów dolarów".

U. Bardi, Wydobycie. Jak poszukiwanie bogactw mineralnych pustoszy naszą planetę, przeł. J. Bednarek, Warszawa 2019, s. 265-270. 

The ideas that colorful wind brings / Idee, które kolorowy niesie wiatr

The ideas that colorful wind brings

"In the oral cultures of the Caribbean, local rulers were no more able to control the rapid spread of information than they were able to control the movements of the ships or the masterless people with which this information traveled. The books, newspapers, and letters which arrived with the ships were not the only avenues for the flow of information and news in Afro-America. While written documents always had a vital place, black cultural traditions that favored speech and white laws that restricted literacy gave a continuing primacy to other channels of communication. For the harbors where the master-less congregated also buzzed with an assortment of orally transmitted accounts—scraps of news, conflicting interpretations, elusive facts, and shifting rumors. A spicy story or telling anecdote could furnish attentive listeners with news of slave unrest, an impending imperial conflict, unstable sugar prices, or new departures in colonial policy. Whatever their form, reports of developments abroad which might have a tangible effect on American slave societies brought to the surface underlying tensions about authority, legitimacy, and belief. In cultures where people depended upon direct human contact for information, news spread quickly and became part of a shared public discourse".

J. Scott, The Common Wind. Afro-American Currents in the Age of Haitian Revolution, London and New York 2018.

Idee, które kolorowy niesie wiatr

"W oralnych kulturach Karaibów, lokalne władze nie radziły sobie lepiej z kontrolą szybkiego rozprzestrzeniania się informacji niż z kontrolą ruchu statków czy bezpańskich ludzi, z którymi informacja wędrowała. Książki, gazety i listy, które przypływały wraz ze statkami nie były jedynymi źródłami dostępu odpowiadającymi za napływ informacji i wiadomości w Afro-Ameryce. Chociaż pisane dokumenty zawsze odgrywały istotną rolę, czarne tradycje kulturowe, które preferowały mowę i ustanowione przez białych prawa, które ograniczały piśmienność, decydowały o ciągłej przewadze innych kanałów komunikacji. Porty, w których zbierali się bezpańscy także były gwarne od przekazywanych ustnie zeznań – skrawków wiadomości, sprzecznych interpretacji, zawodnych faktów i zmiennych plotek. Pikantna historyjka albo wymowna anegdotka mogły dostarczyć uważnym słuchaczom wiadomości o niepokojach wśród niewolników, nadciągającym imperialnym konflikcie, niestabilnych cenach cukru czy nowym kierunkom w polityce kolonialnej. Bez względu na ich formę, doniesienia o wydarzeniach za granicą, które mogły wywrzeć namacalny wpływ na amerykańskie społeczeństwa niewolnicze wywlekały na wierzch podskórne napięcia wokół władzy, legitymizacji i przekonań. W kulturach, w których ludzie byli zależni od informacji przekazywanej w drodze bezpośredniego kontaktu, wieści rozchodziły się szybko i stawały się częścią współdzielonego dyskursu publicznego".

J. Scott, The Common Wind. Afro-American Currents in the Age of Haitian Revolution, London and New York 2018 (tłumaczenie własne).

Rabble, commons and... cricket against panopticon / Motłoch, dobra wspólne i... krykiet przeciwko panoptykonowi

Rabble, commons and... cricket against panopticon

"Hundreds used to play cricket every summer night in the fields in the back of the British Museum. Popular recreation was undergoing profound repression by evangelicals, landlords and industrialists. Pugilism, pedestrialism, football, and dancing also suffered. C.L.R James wrote of cricket, ‘It was created by the yeoman farmer, the gamekeeper, the potter, the tinker, the Nottinghamshire coal-miner, the Yorkshire factory hand. These artisans made it, men of hand and eye’. James described the game in the terms of Wordsworth’s preface to Lyrical ballads. The cricketer mantains human beauty and dignity against the ‘savage topor’ of urban, uniform occupation. E.P. Thompson once praised C.L.R James for ‘his delight and curiosity in all the manifestations of life’. ‘The clue to everything lies in his proper appreciation of the game of cricket’. These men loved cricket, but the game is not possible without a field, and so we are back to the commons.

As a boy, Jeremy Bentham boarded at the Westminster School between 1755 and 1760. He wrote his former headmaster for help in building a panopticon on Tothill Fields. The land was ‘in the state of Waste which might be subject to the rights of commons’. The parishioners of St. Margaret’s and St. James’s, enjoyed common of pasture. It was a cricket ground from ‘time immemorial’ for the boys of Westminster School. Bentham appealed to the Westminster scholars, offering to find them a new pitch so that he could build his prison.

(…) ‘Dear Sir’, wrote Patrick Colquhoun from the police office in Queen Square to the home secretary on 17 September 1802, ‘for the two Sundays last past I find that great multitudes, chiefly Irish, have assembled in Tothill Fields to the amount of several thousands & have employed themselves in playing at a game called Hurley: attempts have been made by our Constables to disperse them but the multitude was so great that they bid them defiance’.

(…) even though Bentham’s panopticon had been dennied Tothill Fields still ceased to be a commons of play. In 1810, the dean of Westminster and former head of the school ‘paid a man with a horse and plough to drive a furrow around ten acres and the following years gates and rails were erected’".

P. Linebaugh, Red Round Globe Hot Burning: A Tale at the Crossroads of Commons and Closure, Of Love and Terror, Of Race and Class, And of Kate and Ned Despard, Oakland 2019, p. 352-354.

Motłoch, dobra wspólne i... krykiet przeciwko panoptykonowi

"Setki ludzi grały w krykieta każdej nocy letniej na pola na tyłach British Museum. Ludowa rekreacja doświadczała znaczących represji ze strony ewangelików, landlordów i przemysłowców. Pięściarstwo, wędrówki, futbol i tańce także ucierpiały. C.L.R. James napisał o krykiecie: ‘został stworzony przez wolnego chłopa, gajowego, garncarza, kotlarza, górnika z Nottinghamshire, pracownika manualnego z Yorkshire. Ci rzemieślnicy go wytworzyli, ludzie pracy rąk i spojrzenia’. James opisuje krykieta w terminach jak ze wstępu Wordswortha do Ballad lirycznych. Krykieciarz utrzymuje człowiecze piękno i godność przeciwko ‘dzikiemu toporowi’ miejskich, zuniformizowanych zajęć. E.P. Thompson pochwalił kiedyś C.L.R. Jamesa za jego ‘zachwyt i zaciekawienie wszystkimi manifestacjami życia’. ‘Klucz do wszystkiego leży w jego właściwym umiłowaniu gry w krykieta’. Ci faceci uwielbiali krykieta, ale gra nie byłaby możliwa bez pola i w ten sposób wracamy do dóbr wspólnych.

Jako chłopiec Jeremy Bentham zakwaterowany był w Szkole Westminsterskiej między 1755 a 1760 rokiem. Napisał do swojego byłego dyrektora ze szkolnych czasów, żeby pomógł wybudować mu panoptykon na Tothill Fields. Ziemia miała ‘status nieużytku, przez co mogła podlegać prawom do dóbr wspólnych’. Parafianie z St. Margaret’s i St. Jame’s cieszyli się prawem do wspólnego pastwiska. Od ‘niepamiętnych czasów’ była to przestrzeń do gry w krykieta dla chłopców z Westminster School. Bentham zwracał się do uczonych z Westminster, oferując, że znajdzie im nowe boiska, żeby tylko mógł wybudować swoje więzienie.

(…) ‘Szanowny Panie’, pisał Patrick Colquhoun z komisariatu policji z Queen Square do sekretarza mieszkalnictwa 17 września 1802 roku, ‘przez ostatnie dwie niedziele ogromny motłoch, głównie Irlandczycy, zbierał się na Tothill Fields w liczbach idących w tysiące i zajmował się grą zwaną Hurley: nasi policjanci podejmowali próby, żeby ich rozgonić, ale motłoch był tak wielki, że stawiał im opór”.

(…) nawet jeśli Benthamowskiemu panoptykonowi odmówiono wstępu na Tothill Fields, przestały być one dobrem wspólnym dla gier. W 1810 roku, dziekan Westminster i były pryncypał szkoły ‘opłacił mężczyznę z koniem i pługiem, żeby zaorał 10 akrów ziemi, a w następnym roku postawiono bramy i barierki".

P. Linebaugh, Red Round Globe Hot Burning: A Tale at the Crossroads of Commons and Closure, Of Love and Terror, Of Race and Class, And of Kate and Ned Despard, Oakland 2019, s. 352-354 (tłumaczenie własne).

Enclosures of children's commons / Grodzenia dziecięcych dóbr wspólnych

Enclosures of children's commons

"One older woman remembered an experience from her childhood in London: In between the houses were patches of garden that were allowed to grow wild. Tall grass grew up in here. We would mow a pathway down the center, then bend grass over from both sides and tie it in the middle with string to make a covered tunnel. Then we’d make rooms off of the main tunnel. It was my favorite place. But then all the adults decided to tidy things up and mow these strips. A group of neighborhood children bonded together to ask parents not to cut select patches so we could use them for our dens, and they agreed. I think this is one of my earliest memories of a political activity".

D. Sobel, Children's Special Places, Detroit 2002, p. 104.

Grodzenia dziecięcych dóbr wspólnych

"Pewna starsza kobieta zapamiętała ze swojego dzieciństwa w Londynie takie doświadczenie: pomiędzy domami były grządki zieleni, którym pozwolono rosnąć dziko. Wyrosła tam wysoka trawa. Karczowaliśmy ścieżkę przez środek, zaginaliśmy trawę po obu stronach i związywaliśmy ją pośrodku sznurkiem, żeby zrobić kryty tunel. Potem zakładaliśmy pokoje poza głównym tunelem. To było moje ulubione miejsce. Ale później dorośli zadecydowali, żeby to usprzątnąć i wykosili te pasy. Grupka dzieciaków z dzieciństwa zebrała się, żeby poprosić rodziców o niewycinanie wybranych grządek, żebyśmy mogli używać je jako nasze nory – zgodzili się. Myślę, że to jedno z moich najwcześniejszych wspomnień działalności politycznej".

D. Sobel, Children's Special Places, Detroit 2002, s. 104 (tłumaczenie własne).

Woman at the limit of the rabble / Kobieta na skraju motłochu

Woman at the limit of the rabble

"Being born a woman is my awful tragedy. Yes, my consuming desire to mingle with road crews, sailors and soldiers, barroom regulars - to be part of a scene, anonymous, listening, recording - all is spoiled by the fact that I am a girl, a female always in danger of assault and battery. My consuming interest in men and their lives is often misconducted as a desire to seduce them, or as an invitation to intimacy. Yes, God, I want to talk to everybody I can as deeply as I can. I want to be able to sleep in an open field, to travel west, to walk freely at night".

S. Plath, The Unabridged Journals of Sylvia Plath, New York, p. 109.


Kobieta na skraju motłochu

"To, że urodziłam się kobietą, jest dla mnie straszliwą tragedią. Właśnie, trawiąca mnie chęć wmieszania się w towarzystwo kolejarzy, marynarzy, żołnierzy lub pijaków - by być częścią grupy, anonimowo, słuchając, zapamiętując - wszystko to jest niemożliwe przez fakt, że jestem dziewczyną, kobietą, zawsze narażoną na natręctwo i gwałt. Moje nieodparte zainteresowanie mężczyznami i ich życiem często bywa źle zrozumiane jako chęć uwiedzenia ich, jako zaproszenie do flirtu. A ja, na Boga, chcę z każdym rozmawiać tak szczerze jak to możliwe. Chcę móc spać pod gołym niebem, swobodnie wędrować w nocy".

S. Plath, Dzienniki 1950-1962, przeł. J. Urba, P. Stachura, Warszawa 2004, s. 79. 

The plebeian democracy / Plebejska demokracja

 The plebeian democracy

„There is not one single way of exercising political rights or of intervening in the management of the common good. Liberal democracy, by means of the individual vote, electoral competition, the formation of political elective communities and the political market, is a form of democratically constituting citizenship, corresponding to societies that have undergone modern processes of individuation and that have eroded traditional normative loyalties and systems of aggregation (kinship, shared geographical origins, and so on). In general, this occurs in countries that have, in a majoritarian and dominant fashion, experienced industrial-economic processes that have replaced the peasant-, artisanal and communitarian economies that previously materially sustained the existence of normative forms of constituting the social group. (…)

In Bolivia, the normative collective identities of the neighbourhood, ayllu, community and occupational association largely precede any manifestation of individuality, and they are used daily to exercise social control, to make claims, to elect representatives, to present demands for equal rights, and to form a civic moral code of citizen-responsibility. However, these democratic institutions, which have their own practices of deliberation, of accountability, of choosing authorities, of presenting demands, of shaping public opinion, of dissent and consent, of establishing the political equality of its members – that is, for exercising democratic rights in a substantive sense – are not currently taken into consideration by the state, which, on the contrary, makes systematic, authoritarian efforts to discipline all of these other expressions of social democratisation such that they will fit the liberal-democratic moulds.

These different political techniques, these systems of peasant-indigenous and urban-plebeian authority, form part of the complex, multicivilisational fabric of Bolivian reality. They are also visible in other social practices, such as those revealed in the understanding and exercise of ayllu justice, in Andean (textile and braided) writing, in the predominance of textual repertoires (orality, visualisation, tactile, and so on), in the management of collective resources, in the management of family-rights tied to political responsibilities.”

A.G. Linera, Plebeian Power. Collective Action and Indigenous, Working-Class and Popular Identities in Bolivia, Leiden and Boston 2014, p. 202-203.

Plebejska demokracja

„Nie ma jednego sposobu na korzystanie z praw politycznych czy interwencję w zarządzanie dobrem wspólnym. Liberalna demokracja, za pośrednictwem indywidualnego głosu, wyborczej rywalizacji, formowania się politycznych wspólnot wyborczych i rynku politycznego, jest formą demokratycznie ukonstytuowanego obywatelstwa, odpowiadającą społeczeństwom, które doświadczyły nowoczesnych procesów indywiduacji i w których zniszczone zostały tradycyjne lojalności i systemy normatywne (pokrewieństwo, wspólne pochodzenie geograficzne itd.). Ogólnie, dzieje się tak w krajach, które w przeważającej i dominującej mierze, doświadczyły przemysłowo-gospodarczych procesów, które zastąpiły chłopskie, rzemieślnicze i wspólnotowe gospodarki, które wcześniej materialnie podtrzymywały istnienie normatywnych form konstytuowania się grup społecznych. (…)

W Boliwii normatywne tożsamości zbiorowe wynikające z sąsiedztwa, ayllu, wspólnot i stowarzyszeń zawodowych, w dużej mierze poprzedzają wszelkie przejawy indywidualności i są na co dzień używane do sprawowania kontroli społecznej, do wysuwania roszczeń, wybierania przedstawicieli, przedstawiania postulatów równych praw i formowania etycznego kodeksu obywatelskiej odpowiedzialności. Jednakże, te demokratyczne instytucje, które mają własne praktyki deliberacji, oceny odpowiedzialności, wyboru władz, wysuwania żądań, kształtowania opinii publicznej, sprzeciwu i zgody, ustanawiania politycznej równości uczestników – to znaczy, korzystania z praw politycznych w sensie substancjalnym – nie są obecnie uwzględniane przez państwo, które, wręcz przeciwnie, czyni systematyczne, autorytarne wysiłki, żeby dyscyplinować te wszystkie inne przejawy społecznej demokratyzacji tak, żeby pasowały liberalno-demokratycznej formy.

Te zróżnicowane techniki polityczne, te systemy chłopsko-tubylczego i miejskiego-plebejskiego autorytetu, stanowią część złożonej, wielocywilizacyjnej fabryki, która składa się na boliwijską rzeczywistość. Są one też widoczne w innych praktykach społecznych, takich jak te objawiające się w rozumieniu i egzekwowaniu sprawiedliwości ayllu, w andyjskich plecionkach, w przewadze pewnych form tekstualnych (oralność, wizualność, dotykowość itd.), w zarządzaniu kolektywnymi zasobami, w realizacji praw rodzinnych powiązanych z polityczną odpowiedzialnością.”

A.G. Linera, Plebeian Power. Collective Action and Indigenous, Working-Class and Popular Identities in Bolivia, Leiden and Boston 2014, p. 202-203 (tłumaczenie własne).