Quiet enroachment and nonmovement movements / Ciche wtargnięcie i bezruchowe ruchy

Quiet enroachment and nonmovement movements

"My intention was to excavate what I started calling the other utopianism and its distinct onto-epistemological affects, tracing its historical roots in slaves running away, marronage, piracy, heresy, witchcraft, vagrancy, vagabondage, rebellion, solder desertion, and other often illegible, illegitimate, or trivialized forms of escape, resistance, opposition, and alternative ways of life. This other utopianism produces 'temporary autonomous zones', to use Hakim Bey’s phrase, that look less like the traditional rural separatist community (although these have been reemerging in new ways throughout Europe) and more like what sociologist Asef Bayat calls the 'quiet encroachment' of the world’s urban poor, creating new life-forms in the interstices of organized abandonment by the state. 

This other utopianism is marked by a rejection of individualization as subjectification with its attendant consumerism and by cooperation oriented toward the 'human strike'. This other utopianism is immanent, often modeled best by those bound in place and time and lacking the capacity to escape, such as prisoners. This other utopianism creates feral economies that are based on not working as we know work as a means of exploitation and alienation, local bartering, unauthorized trading, theft, and nonstandard currencies, all of which displace the productivist ethos Marxism and socialist traditions have long favored. This other utopianism is characterized by both direct action against and nonparticipation in liberal democratic state politics, by various forms of refusal, including the boycott and the occupation without demands. This other utopianism, audacious in its assertions, gestures toward an alternate universe or civilization, long in the making, emerging out of and receding back into the shadows as needed, sometimes linking its varied traditions and strands in solidarity and fellowship, sometimes badly internally broken.

There are types of nonparticipation that do not embody a logic of protest but might do so in the future or for a specific moment or if provoked. It’s worth remembering that nonparticipation or partial nonparticipation is a condition imposed on millions of people in the world who do not participate in many organized forms of social, economic, political, and cultural life because they are excluded from them. These individuals, their families, and their communities fend for themselves along the escape routes and autonomous zones they control and inhabit. They build their own 'illegal' housing, create their own 'illegal' economies, often grow, make or scavenge their own 'illegal' food and clothing, maintain their own 'illegal' transportation systems, and school their own 'truant' children. They have their own lawyers, dispute resolution mechanisms to avoid the police, teachers, engineers, plumbers, bankers, drivers, cooks, day care directors, journalists, musicians and so on. They poach on existing institutions and infrastructures, engage in feral trade, depend on permanent and temporary social, cultural, religious and familial networks as needed, and refuse to share or open projects to everyone all the time. It is not an easy life by any means (a crucial reality that differentiates these social net-works from the 'utopian planning' and 'shadow state' Jonathan Michael Feldman proposes). 

But, the responses by the world’s majority to being abandoned by the state — the escapes — certainly constitute a political strategy in the general sense. In Life as Politics, Asef Bayat calls 'social nonmovements' these 'collective endeavors of millions of noncollective actors, carried out in the main squares, back streets, courthouses, or communities' often without specifically articulated ideologies or leaders. The way of life of the urban dispossessed, what Bayat calls the 'quiet encroachment of the ordinary' is an alternative to revolution, insurrection, and organized social movement reform when these are unavailable, too dangerous, or undesirable. Quiet encroachment 'describes the silent, protracted, but pervasive advancement of the ordinary people on the propertied, powerful or the public, in order to survive and improve their lives'. By survive and improve their lives, Bayat means acquiring autonomy and redistributing social goods, the two main goals of nonmovement movements. Unlike protest, quiet encroachment is oriented toward immediate 'redress', by which he means that rather than mobilize publicly and visibly to pressure authorities to meet demands, quiet encroachment practices its claims. In other words, nonmovement movements tend to build houses rather than attend meetings to strategize demanding for housing, except or until meetings become necessary, a point never predictable in advance. 

And this is also Bayat’s point. Nonmovement movements go along like this and then, often it seems to the outsider by surprise, mobilize themselves in more conventional political terms of protest, the preparation for which becoming visible, sometimes even to participants only at the moment of enunciation. This is preparation: 'Actual (even though quiet and individualized) defiance by a large number of people implies that a massive societal mobilization is already under way'. When patience in daily struggles reaches its limit, when something out there (like war, interstate conflict, a new government) impinges in ways it hadn’t before, when something closer in makes people want to scream (like another police killing), when networks get enlarged and solidarities are extended (like the strikes by the unions seem relevant again) whenever whatever . . . then nonmovements’s oppositionality can be activated in a different way, more public, more like protest. But here, it is important, crucial, not to measure quiet encroachment by whether it turns into or is a step toward collective mobilization as that is defined by the US-European post-World War II social movement model. That’s not the standard by which we judge.

Freedom is the process by which you develop a practice for being unavailable for servitude".

A.F. Gordon, The Hawthorn Archive: Letters from the Utopian Margins, New York 2018.

Ciche wtargnięcie i bezruchowe ruchy

"Moim zamiarem było wydobycie tego, co zaczęłam nazywać 'innym utopizmem' i jego odrębnymi onto-epistemologicznymi wpływami, śledząc jego historyczne korzenie u uciekających niewolników, w zbiegostwie, piractwie, herezji, czarach, włóczęgostwie, rebelii, żołnierskiej dezercji i innych często nieczytelnych, nielegalnych lub trywializowanych formach ucieczki, oporu, opozycji i alternatywnych sposobach życia. Ten 'inny utopizm' tworzy 'tymczasowe strefy autonomiczne', by sięgnąć po sformułowanie Hakima Beya, które w mniejszym stopniu przypominają wiejskie odseparowane wspólnoty (chociaż te także pojawiają się na nowo wzdłuż i wszerz Europy), a bardziej to, co socjolog Asef Bayat nazwał 'cichym wtargnięciem' przez światową miejską biedotę, tworzącą nowe formy życia w szczelinach zorganizowanej abdykacji państwa.

Ten 'inny utopizm' odznacza się odrzuceniem indywiduacji jako upodmiotowienia - z całym towarzyszącym jej konsumpcjonizmem i współpracą nastawioną na 'strajk o ludzkim obliczu'. Ten 'inny utopizm' jest immanentny, często wyznaczany przez tych, którzy są przypisani do miejsca i czasu i pozbawieni zdolności, by uciec, jak w przypadku więźniów. Ten 'inny utopizm' tworzy dzikie gospodarki, które oparte są niepracowaniu w znaczeniu pracy, jaką ją znamy - jako środek wyzysku i alienacji - na lokalnym barterze, nieautoryzowanym handlu, kradzieży i niestandardowych walutach, a wszystko to wypiera etos produktywizmu od dawna faworyzowany przez marksizm i tradycje socjalistyczne. Ten 'inny utopizm' charakteryzuje się zarówno akcją bezpośrednią i nieuczestnictwem w liberalno-demokratycznej polityce państwa, różnymi formami odmowy, włączając w to bojkot i okupację pozbawioną żądań. Ten 'inny utopizm' jest zuchwały w swoich twierdzeniach, gestach w kierunku alternatywnego uniwersum czy cywilizacji, tworzony w długim procesie, wyłaniający się z cienia i cofający się w razie potrzeby, czasami łączący swoje różnorodne tradycje i wątki w sieci solidarności i kumpelstwa, czasami bardzo wewnętrznie podzielony.

Istnieją takie rodzaje nieuczestnictwa, które nie ucieleśniają logiki protestu, ale mogą to robić w przyszłości albo w wyjątkowym momencie, czy też wtedy, gdy zostaną do tego sprowokowane. Warto pamiętać, że nieuczestnictwo czy też częściowe nieuczestnictwo to kondycja narzucona milionom ludzi na świecie, którzy nie partycypują w wielu zorganizowanych formach życia społecznego, gospodarczego, politycznego czy kulturowego, ponieważ są z nich wykluczeni. Te jednostki, ich rodzin i ich wspólnoty radzą sobie same na drogach ujścia i w strefach autonomicznych, które kontrolują i zamieszkują. Budują swoje własne 'nielegalne' domostwa, tworzą swoje własne 'nielegalne' gospodarki, często sadzą, produkują czy wyłapują swoje własne 'nielegalne' jedzenie i ubrania, podtrzymują swoje własne 'nielegalne' systemy transportowe i uczą swoje własne 'wagarujące' dzieci. Mają swoich własnych prawników, mechanizmy rozwiązywania sporów, by uniknąć udziału policji, nauczycieli, inżynierów, hydraulików, bankierów, kierowców, kucharzy, dyrektorów przedszkoli, dziennikarzy, muzyków i tak dalej. Uprawiają szabrownictwo względem istniejących instytucji i infrastruktur, angażują się w dziki handel, opierają się na trwałych i tymczasowych społecznych, kulturalnych, religijnych i rodzinnych sieciach, gdy są w potrzebie i odmawiają dzielenia się czy otwierania projektów w stosunku do każdego i przez cały czas. Nie jest to łatwe życie, w żadnym wypadku.

Ale reakcje ze strony większości populacji świata na opuszczenie ze strony państwa - ucieczka - z pewnością konstytuują polityczną strategię w ogólnym sensie. W Life as Politics Asef Bayat nazywa 'bezruchami społecznymi' (social nonmovements) te 'zbiorowe przedsięwzięcia milionów niekolektywnych aktorów, podejmowane na głównych placach, w zaułkach, sądach czy społecznościach' często bez wyraźnego artykułowania ideologii czy wysuwania przywódców. Sposób życia miejskich wywłaszczonych - to, co Bayat określa jako 'ciche wtargnięcie tego, co zwyczajne' - stanowi alternatywę  dla rewolucji, insurekcji i zorganizowanego ruchu społecznego na rzecz reform, kiedy te opcje są niedostępne, zbyt niebezpieczne, albo niepożądane. Ciche wtargnięcie 'opisuje wyciszone, przeciągające się, ale wszechobecne postępy zwykłych ludzi w stosunku do grup posiadających, wpływowych lub tego, co publiczne, w celu przetrwania i poprawy swojego życia'. Poprzez przetrwanie i poprawę swojego życia Bayat rozumie uzyskiwanie autonomii i redystrybuowanie dóbr społecznych - to dwa główne cele ruchów, które są bezruchami. W przeciwieństwie do protestu, ciche wtargnięcie nastawione jest na natychmiastowe 'zadośćuczynienie', które definiuje on w ten sposób, że zamiast mobilizować się publicznie i na widoku, by wywrzeć na władzach nacisk dla spełnienia żądań, ciche wtargnięcie praktykuje swoje roszczenia. Innymi słowy, bezruchowe ruchy skłaniają się ku budowanie domostw raczej niż uczęszczaniu na zebrania w celu wypracowania strategii na rzecz mieszkalnictwa, z wyjątkiem lub do czasu, gdy te zebrania staną się konieczne, a tego nigdy nie można przewidzieć z góry.

I to jest również punkt widzenia Bayata. Bezruchowe ruchy działają w ten sposób i nagle, często w sposób zaskakujący dla outsidera, mobilizują się w bardziej konwencjonalnych ramach protestu, a przygotowania do tego stają się widzialne - często nawet dla samych uczestników - dopiero w momencie artykulacji. Oto, czym jest przygotowanie: 'Rzeczywistym (chociaż cichym i zindywidualizowanym) sprzeciwem dużej liczby osób, co oznacza, że masowa mobilizacja społeczna jest już w drodze'. Kiedy cierpliwość w codziennych walkach przekracza pewien limit, kiedy coś z zewnątrz (wojna, konflikt międzypaństwowy, nowy rząd) uderza w sposób, który nie miał miejsca wcześniej, kiedy coś bliższego sprawia, że ludziom chce się krzyczeć (jak kolejne policyjne morderstwo), gdy sieci rosną i solidarność ulega poszerzeniu (i strajki związkowe wydają się znów mieć sens), kiedykolwiek, cokolwiek... Wtedy opozycyjność bezruchów może zostać aktywowana na różne sposoby, bardziej publiczne, bardziej jak protest. Ale w tym miejscu ważne, kluczowe jest to, by nie oceniać cichego wtargnięcia ze względu na to, czy przeobrazi się albo będzie kolejnym krokiem ku zbiorowej mobilizacji - tak jak definiowana jest ono przez model ruchu społecznego powstały po II wojnie światowej w USA i Europie. To nie jest standard, wedle którego będziemy oceniać.

Wolność to proces, poprzez który możesz rozwinąć praktykę bycia niedostępnym dla służalczości".

A.F. Gordon, The Hawthorn Archive: Letters from the Utopian Margins, New York 2018.

Pope, gentleman or commoners? Antichrist in the English revolution / Papież, dżentelmen czy pospólstwo? Antychryst w angielskiej rewolucji

Pope, gentleman or commoners? Antichrist in the English revolution

"In The Alchemist (1610) and Bartholomew Fair (1614), Ben Jonson has caricatured for all time the farcical extremism attributed to the most radical sectaries, those who emigrated to the Netherlands in despair of the English church. Antichrist looms large in their dialect. Medieval heretics carried the metaphor of Antichrist as a person to great lenghts, [Jan] Hus, for instance, identifying various institutions and persons as the beard, nose, saliva, lungs, spleen, knees, etc., of Antichrist. Most protestants were less luxuriant in their imagery, but they often spoke of the bishops as limbs of Antichrist, the clergy as his excrement. [Martin] Bucer (rightly) urged English protestants to attack church courts, 'the nerves and joints of Antichrist', rather than vestments, which were mere 'shadows of Antichrist'. The preaching oatmeal-maker addressed Bishop Neile of Winchester as 'Thou tail of the Beast that sittest at the lower end of the table'. John Bastwick referred to bishops, priests, and deacons as Antichrist's little toes. 

So we can appreciate what Jonson was caricaturing when Zeal-of-the-land Busy said that a drum at Bartholomew Fair was 'the broken belly of Antichrist, and thy bellows there are his lungs, and there pipes are his throat, those feathers are his tail, and thy rattles the gnashing of his teeth'. But funniest of all, to my mind, is Ananias's greeting in The Alchemist of a man clothed in the Spanish fashion: 'Thou lookst like Antichrist in that lewd hat!' Not only funny: also very daring, if we remember, how serious a figure Antichrist was, for most Englishmen, in 1610. Yet it also has its social and political point, for Ben Jonson was, if not actually a papist, at least on the most conservative wing of protestantism: he no doubt enjoyed caricaturing the eccentrities of the lower-class lunatic fringe of sectarianism and intended also to discredit the more sober Puritan nonconformists. 

Men looking back after the Civil War was over recognized that by it 'the antichristian faction hath been much weakened'. But if the King was of Antichrist's party, who was to take his place? Ambiguities left open the possbility of direct action by the godly themselves if the secular power failed in its duty. And if the godly themselves failed? That question was not asked yet, but meanwhile the democratic possibilities in the apocalyptic interpretation of Antichrist, were being developed. 

The author of A Glimpse of Syons Glory said in 1641 that after Antichrist began to be discovered, it was the common people that first came to look for Christ - contemptible though they might be in the eyes of Antichrist's spirits and the prelacy. He illuminates the process by which the ideas of their betters were handed down to a lower social class, and in the process transmutted. 'The people had a hint of something: down with the Antichrist, down with popery!', though they did not understand distinctly what they were doing. But they could bring pressure to bear on Parliament. 'This is the work of the day, for us to lift up our voice to heaven, that it might be mighty to bring forth the voice of our Parliament as a voice of thunder, a terrible voice to the antichristian party'. The failure of divines assembled at Westminster to gratify the millenarian hopes of their lay supporters, especially among the humbler classes, brought a reaction against clerical claims to leadership - and a new clerical cautions and conservatism. Decency and order, a disgusted Parliamentarian said when changing sides in 1642, were regarded by the radicals as antichristian. 

The most consistent and rational version of the radical and internationalist Antichrist myth is that of Gerrard Winstanley the Digger. He developed the by now familiar argument that anyone attempting to set up the worship of God by human law speaks like the Beast. Winstanley also carried the democratic interpretation of the Antichrist myth further than anyone we have yet considered. 'If you would find true majesty indeed, go among the poor and despised ones of the earth', he wrote, 'for there Christ dwells'. 'Jesus Christ... is the head Leveller'. 'The poorest man hath as true a title and just right to the land as the richest man'. Winstanley demonstrated his internationalist sympathies by claiming to write 'for and in behalf of all the poor oppressed people of England and the whole world', and by predicting a communist future when 'this enmity of all lands will cease, and none shall dare to seek dominion over others'. In their task of repressing the common people, Winstanley thought, government and gentry were aided by the clergy, 'antichristian taskmasters over the common people'. 'The divine doctrine of heaven after death' is 'the language of Antichrist'. Winstanley called on the outcasts of society to occupy the common lands and form collective farms. 

Such views were not peculiar to Winstanley. They were shared by the anonymous author or authors of Light Shining in Buckinghamshire and More Light Shining in Buckinghamshire, who thought that 'all our enclosures [of the commons] and tradings', and landed property, came from taking the Beast's mark, from royal licences and privileges. Kingly power originated both from the Beast and from the Norman conquest. The law-courts, lawyers, and their wicked laws all derived from and continued to uphold 'the Norman and Beastly power'. 

John Bunyan's description of Antichrist as a gentleman is perhaps a reminiscence of this sort of class idea prevalent at the height of the revolution. (We recall too that for [John] Milton Antichrist was 'Mammon's son'; for the Ranter Richard Coppin Antichrist's kingdom was 'a kingdom of gain, hire and self-interest', but both he and Milton seem to refer especially to the hireling clergy who buy and sell the word of God). An anonymous alchemist, Eyraeneus Philalethes Cosmopolita, was thinking along similar lines when in 1645, he called money 'that prop of the antichristian Beast', and prophesied that 'within a few years' it would be 'dashed in piecies' though in his view this was to be thanks to alchemy, not to which political action on which Winstanley relied. The alchemists' hope of creating limitless money was achieved, ironically, by the Bank of England issuing paper money and by other developments of credit in the later seventeenth century".

C. Hill, Antichrist in the Seventeenth-Century England, London and New York 1990.

Papież, dżentelmen czy pospólstwo? Antychryst w angielskiej rewolucji

"W książkach takich jak Alchemik (1610) i Bartholomew Fair (1614), Ben Jonson nieustannie karykaturował farsowny ekstremizm przypisywany najbardziej radykalnym sekciarzom - tym, którzy emigrowali do Niderlandów, zrozpaczeni stanem angielskiego kościoła. Antychryst przejawiać miał się wielce w ich dialekcie. Średniowieczni heretycy w dużym stopniu stosowali metaforę Antychrysta jako osoby. [Jan] Hus, przykładowo, identyfikował różne instytucje i postaci jako brodę, nos, ślinę, płuca, śledzionę, kolana itd. należące do Antychrysta. Większość protestantów była mniej bujna w swoich wyobrażeniach, ale często mówili oni o biskupach jako członkach Antychrysta, o duchowieństwie jako jego ekskrementach. [Martin] Bucer (słusznie) wezwał angielskich protestantów do ataku na sądy kościelne, 'na nerwy i stawy Antychrysta', raczej niż na szaty, które były zwykłymi 'cieniami Antychrysta'. Pewien kaznodzieja, z zawodu wytwórca płatków owsianych, zwrócił się do biskupa Neile'a z Winchesteru następująco: 'Tyś ogon bestii, co zasiada u dołu stołu'. John Bastwick odnosił się do biskupów, księży i diakonów jak do małych palców Antychrysta. 

Możemy więc docenić to, co Jonhson poddał karykaturalnemu przedstawieniu, gdy Zeal-of-the-land Busy rzekł, że bęben na Bartholomew Fair był 'zepsutym brzuchem Antychrysta, a twoje miechy to jego płuca, a rury to jego gardła, te pióra są jego ogonem, a twoje grzechotki zgrzytaniem jego zębów'. Ale najzabawniejsze ze wszystkich, moim zdaniem, jest powitanie, którym Ananiasz w Alchemiku zwraca się do mężczyzny ubranego na wzór hiszpański: 'Wyglądasz jak Antychryst w tym lubieżnym kapeluszu!'. Nie tylko zabawne: także bardzo odważne, jeśli weźmiemy pod uwagę to, jak poważną figurą był Antychryst dla większości Anglików w roku 1610. Miało to jednak również swoją polityczną i społeczną stronę, ponieważ Ben Jonson był, jeśli nie papistą, to co najmniej przedstawicielem najbardziej konserwatywnego skrzydła protestantyzmu: bez wątpienia lubił karykaturować ekscentryczności obłąkanego sekciarstwa z klasy niższej i zamierzał także dyskredytować bardziej trzeźwych purytańskich nonkonformistów. 

Ludzie spoglądający wstecz na wojnę domową dostrzegali, że 'frakcja antychrysta została znacznie osłabiona'. Ale jeśli król należał do partii Antychrysta, kto miał zająć jego miejsce? Dwuznaczności pozostawiały otwartą możliwość akcji bezpośredniej ze strony samej siły boskiej, jeśli władza doczesna miałaby nie podołać swoim obowiązków. Ale co, jeśli siły boskie same miałyby polec? Tego pytania jeszcze nie zadawano, ale w międzyczasie zostały rozwinięte demokratyczne możliwości apokaliptycznej interpretacji Antychrysta. 

Autor A Glimpse of Syons Glory rzekł w roku 1641, że po tym, jak Antychryst zaczął się objawiać, to prości ludzie jako pierwsi przybyli szukać Chrystusa - bez względu na to, jak godni pogardy mogliby być w oczach dusz Antychrysta i episkopatu. Autor ten naświetla proces, poprzez który idee należące do uprzywilejowanych zostały przekazane niższej klasie społecznej i w tym procesie doznały przekształcenia. 'Ludzie mieli coś do przekazania: precz z Antychrystem, precz z papiestwem!', chociaż  nie rozumieli dokładnie, co takiego robią. Ale mogli wywierać presję na parlament. 'Takie jest nasze dzieło za dnia, byśmy wznieśli nasz głos ku niebiosom, aby mogły wydać naszemu parlamentowi głos grzmotu, przerażający głos dla partii antychrysta'. Niepowodzenie duchownych zgromadzonych w Westminsterze, by zaspokoić millenarystyczne nadzieje ich świeckich zwolenników, w szczególności wśród klas uniżonych, przywiodły reakcję przeciwko klerykalnym roszczeniom do przywództwa - i nową klerykalną ostrożność oraz konserwatyzm. Przyzwoitość i porządek, powiedział parlamentarzysta zmieniając strony w roku 1642, były postrzegane przez radykałów jako przynależne antychrystowi. 

Najbardziej konsekwentną i racjonalną wersję radykalnego i internacjonalistycznego mitu Antychrysta przedstawił Gerrard Winstanley, kopacz. Rozwinął on dziś znajomy już argument, że każdy kto próbuje podporządkować kult Boga na mocy ludzkiego prawa, mówi jak Bestia. Winstanley także wniósł demokratyczną interpretację mitu Antychrysta dalej niż ktokolwiek inny. 'Jeśli chcesz znaleźć prawdziwą wielkość, idź pośród ubogich i wyklętych tej ziemi', pisał, 'ponieważ tam zamieszkuje Chrystus'. 'Jezus Chrystus jest pierwszym lewellerem'. 'Najuboższy człowiek ma tak samo prawdziwy tytuł i sprawiedliwe prawo do ziemi jak najbogatszy z ludzi'. Winstanley wyraził swoje internacjonalistyczne sympatie utrzymując, że pisze 'dla i w imieniu wszystkich biednych uciskanych ludów Anglii i całego świata', oraz przepowiadając komunistyczną przyszłość, w której 'ta wrogość wszystkich krajów ustanie i nikt nie odważy się próbować panować nad innymi'. W swoim zadaniu represjonowania ludzi pospolitych, mniemał Winstanley, rząd i szlachta otrzymują pomoc ze strony duchowieństwa, 'antychrześcijańskich nadzorców prostego ludu'. 'Boska doktryna raju po śmierci' to 'język Antychrysta'. Winstanley wzywał wyrzutków społeczeństwa, by zajmowali grunty wspólne i tworzyli kolektywne farmy. 

Takie poglądy nie ograniczały się do Winstanleya. Były one podzielane przez anonimowego autora lub autorów Light Shining in Buckinghamshire i More Light Shining in Buckinghamshire, którzy byli zdania, że 'wszystkie nasze grodzenia [dóbr wspólnych] i transakcje', tak jak własność ziemska, pochodzą od znaku Bestii, z królewskich licencji i przywilejów. Władza królewska wzięła się zarówno od Bestii, jak i z normandzkiego podboju. Sądy, prawnicy i ich nikczemne prawa wszystkie wywodzą się i podtrzymują 'władzę Normanów i Bestii'. 

Przedstawiony przez Johna Bunyana opis Antychrysta jako dżentelmena jest być może reminiscencją tego rodzaju klasowej idei, obowiązującej w szczycie rewolucji. (Przypominamy sobie też, że dla [Johna] Miltona Antychryst był 'synem Mammona'; dla rantera Richarda Coppina królestwo Antychrysta było 'królestwem zysku, najmu i interesu własnego', ale zarówno on, jak i Milton wydają się odnosić zwłaszcza do najemnego duchowieństwa, które kupuje i sprzedaje słowo boże). Anonimowy alchemik, Eyraeneus Philalethes Cosmopolita, myślał w podobny sposób, kiedy w roku 1645 nazwał pieniądz 'tym rekwizytem antychrześcijańskiej Bestii' i przepowiadał, że 'w przeciągu kilku lat' zostanie on 'rozbity na kawałki', chociaż jego pogląd zakładał, że stanie się to dzięki alchemii, a nie poprzez działanie polityczne, na co liczył Winstanley. Alchemiczna nadzieja stworzenia nieograniczonego pieniądza została osiągnięta, o ironio, dzięki Bankowi Anglii, który wyemitował pieniądz papierowy i przez inne przeobrażenia kredytowe późnego wieku siedemnastego".

C. Hill, Antichrist in the Seventeenth-Century England, London and New York 1990.

Red Skin, White Masks / Czerwona skóra, białe maski

Red Skin, White Masks

"The struggle for recognition has become a central catalyst in the international Indigenous rights movement. I critically engage a multiplicity of diverse anti-imperialist traditions and practices to challenge the increasingly commonplace idea that the colonial relationship between Indigenous peoples and the Canadian state can be adequately transformed via such a politics of recognition. Following the work of Richard J. F. Day, I take 'politics of recognition' to refer to the now expansive range of recognition-based models of liberal pluralism that seek to 'reconcile' Indigenous assertions of nationhood with settler-state sovereignty via the accommodation of Indigenous identity claims in some form of renewed legal and political relationship with state. Against this variant of the recognition approach, I argue that instead of ushering in an era of peaceful coexistence grounded on the ideal of reciprocity or mutual recognition, the politics of recognition in its contemporary liberal form promises to reproduce the very configurations of colonialist, racist, patriarchal state power that Indigenous peoples’ demands for recognition have historically sought to transcend.

Colonial rule underwent a profound shift. More specifically, I argue that the expression of Indigenous anticolonial nationalism forced colonial power to modify itself from a structure that was once primarily reinforced by policies, techniques, and ideologies explicitly oriented around the genocidal exclusion/assimilation double, to one that is now reproduced through a seemingly more conciliatory set of discourses and institutional practices that emphasize our recognition and accommodation. Regardless of this modification, however, the relationship between Indigenous peoples and the state has remained colonial to its foundation.

I suggest that by shifting our analytical frame to the colonial relation we might occupy a better angle from which to both anticipate and interrogate practices of settler-state dispossession justified under otherwise egalitarian principles and espoused with so-called 'progressive' political agendas in mind. Instead, what must be recognized by those inclined to advocate a blanket 'return of the commons' as a redistributive counterstrategy to the neoliberal state’s new round of enclosures, is that, in liberal settler states such as Canada, the 'commons' not only belong to somebody—the First Peoples of this land—they also deeply inform and sustain Indigenous modes of thought and behavior that harbor profound insights into the maintenance of relationships within and between human beings and the natural world built on principles of reciprocity, nonexploitation and respectful coexistence. By ignoring or downplaying the injustice of colonial dispossession, critical theory and left political strategy not only risks becoming complicit in the very structures and processes of domination that it ought to oppose, but it also risks overlooking what could prove to be invaluable glimpses into the ethical practices and preconditions required for the construction of a more just and sustainable world order.

I use Frantz Fanon’s critique of Hegel’s master/slave dialectic to challenge the now commonplace assumption that the structure of domination that frames Indigenous–state relations in Canada can be undermined via a liberal politics of recognition. I begin my analysis by identifying two Hegelian assumptions that continue to inform the politics of recognition today. The first, which is now uncontroversial, involves recognition’s perceived role in the constitution of human subjectivity: the notion that our identities are formed intersubjectively through our complex social interactions with other subjects. As Charles Taylor influentially asserts: the 'crucial feature of human life is its fundamentally dialogical character. . . . We define our identity always in dialogue with, sometimes in struggle against, the things our significant others acknowledge in us.

The second, more contentious assumption suggests that the specific structural or interpersonal character of our relations of recognition can have a positive (when mutual and affirmative) or detrimental (when unequal and disparaging) effect on our status as free and self-determining agents. I draw off Fanon’s work to partially challenge this second assumption by demonstrating the ways in which the purportedly diversity-affirming forms of state recognition and accommodation defended by some proponents of contemporary liberal recognition politics can subtly reproduce nonmutual and unfree relations rather than free and mutual ones. 

At its core, Fanon’s critique of colonial recognition politics can be summarized like this: when delegated exchanges of recognition occur in real world contexts of domination the terms of accommodation usually end up being determined by and in the interests of the hegemonic partner in the relationship. This is the structural problem of colonial recognition identified by Fanon in Black Skin, White Masks. Fanon then goes on to demonstrate how subaltern populations often develop what he called 'psycho-affective' attachments to these structurally circumscribed modes of recognition. For Fanon, these ideological attachments are essential in maintaining the economic and political structure of colonial relationships over time. This is the subjective dimension to the problem of colonial recognition highlighted in Black Skin, White Masks. With these two interrelated problematics identified, I go on to conclude with an alternative politics of recognition, one that is less oriented around attaining legal and political recognition by the state, and more about Indigenous peoples empowering themselves through cultural practices of individual and collective self-fashioning that seek to prefigure radical alternatives to the structural and subjective dimensions of colonial power.

Taylor claims, with reference to Hegel, that 'the struggle for recognition can only find one satisfactory solution, and that is a regime of reciprocal recognition among equals'. However, as Fanon’s work reminds us, the problem with this formulation is that when applied to actual struggles for recognition between hegemonic and subaltern communities the mutual character of dependency rarely exists. This observation is made in a lengthy footnote in Black Skin, White Masks where Fanon claims to have shown how the colonial master 'basically differs' from the master depicted in Hegel’s Phenomenology of Spirit. 'For Hegel there is reciprocity', but in the colonies 'the master laughs at the consciousness of the slave. What he wants from the slave is not recognition but work'.

To my mind this is one of the most crucial passages in Black Skin, White Masks for it outlines in precise terms what is wrong with the recognition paradigm when abstracted from the face-to-face encounter in Hegel’s dialectic and applied to colonial situations. Although the issue here is an obvious one, it has nonetheless been critically overlooked in the contemporary recognition literature: in relations of domination that exist between nation-states and the sub-state national groups that they 'incorporate' into their territorial and jurisdictional boundaries, there is no mutual dependency in terms of a need or desire for recognition. In these contexts, the 'master' —that is, the colonial state and state society—does not require recognition from the previously self-determining communities upon which its territorial, economic, and social infrastructure is constituted. What it needs is land, labor, and resources. Thus, rather than leading to a condition of reciprocity the dialectic either breaks down with the explicit nonrecognition of the equal status of the colonized population, or with the strategic 'domestication' of the terms of recognition leaving the foundation of the colonial relationship relatively undisturbed.

Today it appears, much as it did in Fanon’s day, that colonial powers will only recognize the collective rights and identities of Indigenous peoples insofar as this recognition does not throw into question the background legal, political, and economic framework of the colonial relationship itself. Fanon recognized that the colonized must instead struggle to work through their alienation/subjection against the objectifying gaze and assimilative lure of colonial recognition. According to this view, the colonized must initiate the process of decolonization by first recognizing themselves as free, dignified, and distinct contributors to humanity. Fanon equated this process of self-recognition with the praxis undertaken by the slave in Hegel’s Phenomenology of Spirit, which Fanon saw as illustrating the necessity on the part of the oppressed to 'turn away' from their other-oriented master-dependency, and to instead struggle for freedom on their own terms and in accordance with their own values. I would also argue that this is why Fanon, although critical of the at times bourgeois and essentialist character of certain works within the negritude tradition, nonetheless saw the project as necessary. Fanon was attuned to ways in which the individual and collective revaluation of black culture and identity could serve as a source of pride and empowerment, and if approached critically and directed appropriately, could help jolt the colonized into an “actional” existence, as opposed to a “reactional” one characterized by ressentiment. As Robert Young notes in the context of Third World decolonization, it was this initial process of collective self-affirmation that led many colonized populations to develop a 'distinctive postcolonial epistemology and ontology' which enabled them to begin to conceive of and construct alternatives to the colonial project itself.

Today this process will and must continue to involve some form of critical individual and collective self-recognition on the part of Indigenous societies, not only in an instrumental sense like Fanon seemed to have envisioned it, but with the understanding that our cultural practices have much to offer regarding the establishment of relationships within and between peoples and the natural world built on principles of reciprocity and respectful coexistence. Instead, the state insisted that any institutionalized accommodation of Indigenous cultural difference be reconcilable with one political formation—namely, colonial sovereignty—and one mode of production—namely, capitalism."

G.S. Coulthard, Red Skin, White Masks. Rejecting the Colonial Politics of Recognition, London and Minneapolis 2014.

Czerwona skóra, białe maski

"Walka o uznanie stała się głównym katalizatorem międzynarodowego ruchu na rzecz praw ludności rdzennej. Chciałbym krytycznie podejść do wielu zróżnicowanych tradycji i praktyk anty-imperialistycznych, by zakwestionować coraz bardziej powszechnie podzielany pomysł, wedle którego relacje kolonialne pomiędzy ludami rdzennymi a państwem kanadyjskim mogą zostać adekwatnie przeobrażone przy pomocy polityki uznania. Podążając za pracami Richarda J.F. Daya, rozumiem 'politykę uznania' jako odnoszącą się do rosnącego grona opartych na uznaniu modeli liberalnego pluralizmu, które stawiają sobie za cel 'pojednać' tubylcze przekonania odnośnie przynależności narodowej z suwerennością państwa osadniczego i chcą to uczynić poprzez dostosowanie tubylczych roszczeń, co do tożsamości w jakiejś formie odnowionej prawnej i politycznej relacji z państwem. Przeciwko temu podejściu, twierdzę, że zamiast zapoczątkowywać erę pokojowego współistnienia zakorzenioną w ideale wzajemnego lub obustronnego uznania, polityka uznania w jej współczesnej liberalnej formie niesie ze sobą obietnicę reprodukcji dokładnie tych konfiguracji kolonialnej, rasistowskiej, patriarchalnej władzy państwowej, którą żądania ludów rdzennych w zakresie uznania historycznie usiłowały przekroczyć.

Władza kolonialna doświadczyła znaczącej przemiany. Mówiąc dokładniej, uważam, że wyrazy tubylczego anty-kolonialnego nacjonalizmu wymusiły na władzy kolonialnej zmiany jej struktury z takiej, która niegdyś była przede wszystkim wspierana przez polityki, techniki i ideologie otwarcie nastawione na ludobójczą alternatywę wykluczenia i asymilacji, na taką, która obecnie reprodukuje się poprzez pozornie bardziej koncyliacyjny zestaw dyskursów i praktyk instytucjonalnych, podkreślających to, że jesteśmy uznani i włączeni. Jednakże, niezależnie od tej przemiany, związek między ludami rdzennymi a państwem pozostał kolonialny, co do swych fundamentów.

Sugeruję, że dzięki przesunięciu naszej ramy analitycznej na relację kolonialną możemy zyskać lepszy punkt widzenia, który pozwoli nam zarówno antycypować, jak i badać praktyki wywłaszczenia ze strony państwa osadniczego, uzasadniane przy użyciu skądinąd egalitarnych wartości i poparte tak zwanymi 'progresywnymi' programami politycznymi. Tym, co musi zostać dostrzeżone przez tych, którzy opowiadają się za 'powrotem do dóbr wspólnych' jako redystrybucyjnej kontrstrategii wobec nowej rundy grodzeń przeprowadzanej przez państwo neoliberalne, to to, że w liberalnych krajach osadniczych takich jak Kanada, 'dobra wspólne' nie tylko należą do kogoś - do Pierwszych Narodów tej ziemi - ale, że głęboko także wyznaczają i podtrzymują rdzenne sposoby myślenia i zachowania, które wywierają znaczący wpływ na zachowanie związków wewnątrz i pomiędzy istotami ludzkimi a światem naturalnym. Związków ukształtowanych na zasadach wzajemności, nie-wyzysku i pełnego szacunku współistnienia. Ignorując lub bagatelizując niesprawiedliwość wyrządzoną przez kolonialne wywłaszczenie, teoria krytyczna i lewicowa strategia polityczna nie tylko konfrontuje się z ryzykiem współudziału w tych samych strukturach i procesach dominacji, którym powinna się przeciwstawiać, ale także ryzykuje przeoczenie tego, co może okazać się nieocenionym przebłyskiem etycznych praktyk i warunków wstępnych niezbędnych dla budowy bardziej sprawiedliwego i zrównoważonego porządku światowego.

Sięgam po Frantza Fanona i jego krytykę Heglowskiej dialektyki Pana/Niewolnika, by zakwestionować rozpowszechnione obecnie założenie, że struktura dominacji, która ujmuje relacje ludów rdzennych i państwa w Kanadzie może zostać podważona przez liberalną politykę uznania. Rozpoczynam moją analizę od zidentyfikowania dwóch Heglowskich założeń, które nadal wpływają na politykę uznania dzisiaj. Pierwsze, które obecnie jest niekontrowersyjne, dotyczy zauważalnej roli uznania w konstytucji ludzkiej podmiotowości: to koncepcja, że nasze tożsamości są kształtowane intersubiektywnie poprzez złożone społeczne interakcje z innymi podmiotami. Jak twierdzi Charles Taylor w swej wpływowej wykładni: 'kluczowym składnikiem ludzkiego życia jest jego fundamentalnie dialogiczny kształt... Definiujemy naszą tożsamość zawsze w dialogu, a czasem w walce, z rzeczami, które nasi znaczący inni rozpoznają w nas'.

Drugie, bardziej kontrowersyjne założenie, głosi, że określony strukturalny i interpersonalny rodzaj naszych relacji uznania może mieć efekt pozytywny (gdy jest wzajemny i afirmatywny) bądź szkodliwy (kiedy jest nierówny i dyskredytujący) dla naszego statusu jako wolnych i samookreślających się podmiotów. Opieram się na pracy Fanona po to, by częściowo zakwestionować to drugie założenie, poprzez wskazanie na sposoby, w których rzekomo potwierdzające różnorodność formy uznania i przynależności, bronione przez niektórych adwokatów współczesnej liberalnej polityki uznania, mogą subtelnie reprodukować nie-wzajemnościowe i niewolne relacje, raczej niż wolne i obopólne.

W swoim rdzeniu Fanonowska krytyka kolonialnej polityki uznania może zostać podsumowana następująco: kiedy wymiana uznania ma miejsce w rzeczywistym świecie w kontekście dominacji, wówczas warunki przynależności zwykle określane są przez i w interesie hegemonicznego partnera tej relacji. Oto strukturalny problem kolonialnego uznania zdefiniowany przez Fanona w Czarnej skórze, białych maskach. Następnie Fanon zmierza do tego, by pokazać, w jaki sposób populacje podporządkowane często rozwijają to, co nazwał on 'psycho-afektywnymi' przywiązania do tych strukturalnie ograniczonych modeli uznania. Dla Fanona te ideologiczne przywiązania są kluczowe dla podtrzymania gospodarczej i politycznej struktury kolonialnej relacji w czasie. To subiektywny wymiar problemu kolonialnego uznania zaznaczony w Czarnej skórze, białych maskach. Po zidentyfikowaniu tych dwóch powiązanych ze sobą problemów, opowiadam się za alternatywną polityką uznania - taką, która w mniejszym stopniu byłaby nakierowana na uzyskanie prawnego i politycznego rozpoznania ze strony państwa, a większym na wyzwoleniu ludów rdzennych przez same siebie, poprzez indywidualne i zbiorowe praktyki kulturowego samo-rozumienia, które usiłują prefigurować radykalne alternatywy dla strukturalnych i subiektywnych wymiarów władzy kolonialnej.

Taylor twierdzi, odnosząc się do Hegla, że 'walka o uznanie może znaleźć tylko jedno satysfakcjonujące rozwiązanie, a jest nim reżim wzajemnego uznania pośród równych sobie'. Jednakże, jak przypomina nam dzieło Fanona, problem z tym sformułowaniem polega na tym, że gdy zastosować je do rzeczywistych walk na rzecz uznania pomiędzy hegemonicznymi i podporządkowanymi społecznościami, wzajemny charakter zależności rzadko ma miejsce. Ta obserwacja zostaje przeprowadzona w dłuższym przypisie w Czarnej skórze, białych maskach, w którym Fanon utrzymuje, że udało mu się pokazać to, jak kolonialny Pan 'zasadniczo różni się' od Pana sportretowanego przez Hegla w jego Fenomenologii ducha. 'U Hegla jest wzajemność', ale w koloniach 'Pan śmieje się na myśl o świadomości niewolnika. Nie żąda od niego uznania, lecz pracy'.

Moim zdaniem jest to jeden z najważniejszych fragmentów Czarnej skóry, białych masek, ponieważ dokładnie określa, co jest nie tak z paradygmatem uznania, jeśli abstrahuje się go od spotkania twarzą w twarz w dialektyce Hegla i przykłada się go do sytuacji w koloniach. Chociaż kwestia ta jest oczywista, to została tak czy owak przeoczona we współczesnej literaturze poświęconej uznaniu: w relacjach dominacji, które istnieją pomiędzy państwami narodowymi a grupami narodowościowymi niższego szczebla, w których te pierwsze 'inkorporują' te drugie w ich granice terytorialne i jurydyczne, nie istnieje wzajemna zależność w terminach potrzeby czy pragnienia uznania. W tych kontekstach 'Pan' - tj. państwo i społeczeństwo kolonialne - nie wymaga bycia uznanym przez uprzednio istniejące, samo-stanowiące o sobie społeczności, na których zostaje zbudowana jego infrastruktura terytorialna, gospodarcza i społeczna. To, czego Pan potrzebuje to ziemia, praca i zasoby. Stąd też, zamiast prowadzić do kondycji wzajemności, dialektyka albo rozpada się wraz z jawnym nieuznawaniem równego statusu populacji skolonizowanej, albo zmierza do strategicznego 'udomowienia' stron uznania, pozostawiając fundament kolonialnej relacji stosunkowo niezakłóconym.

Dziś wydaje się, podobnie jak za czasów Fanona, że władze kolonialne gotowe są uznać jedynie te kolektywne prawa i tożsamości ludów rdzennych, których uznanie nie przyczyni się do zakwestionowania prawnych, politycznych i gospodarczych ram samej relacji kolonialnej. Fanon zauważył, że skolonizowani muszą zamiast tego walczyć o przepracowanie swojej alienacji/podporządkowania przeciwko uprzedmiotawiającemu spojrzeniu i asymilacyjnej pokusie kolonialnego uznania. Wedle tego punktu widzenia, skolonizowani muszą zainicjować proces dekolonizacji wpierw poprzez rozpoznanie samych siebie jako wolnych, godnych i odrębnych uczestników ludzkości. Fanon zrównywał ten proces samo-uznania z praxis podejmowaną przez niewolnika w Fenomenologii ducha Hegla, który Fanon postrzegał jako stanowiący ilustrację dla konieczności 'odwrócenia się plecami' przez opresjonowanych od zorientowanej na innego pańskiej zależności i dla walki o wolność na swoich własnych zasadach oraz w zgodzie ze swoimi własnymi wartościami. Twierdzę również, że właśnie dlatego Fanon, chociaż czasami bywał krytyczny wobec burżuazyjnego i esencjalistycznego charakteru niektórych dzieł powstałych w ramach tradycji negritude, mimo wszystko postrzegał ten projekt jako konieczny. Fanon był czuły na sposoby, przy pomocy których jednostkowe i zbiorowe formy re-ewaluacji czarnej kultury i tożsamości mogą posłużyć jako źródła dumy i wzmocnienia, a jeśli zostaną użyte krytycznie i odpowiednio skanalizowane - także jako źródła resentymentu. Jak zauważa w kontekście trzecioświatowej dekolonizacji Robert Young, to właśnie ten początkowy proces zbiorowej samo-afirmacji skłonił wiele skolonizowanych populacji do tego, by rozwinęły 'charakterystyczną post-kolonialną epistemologię i ontologię', która pozwoliła im na rozpoczęcie tworzenia i konstruowania alternatyw dla projektu kolonialnego jako takiego.

Dziś proces ten będzie i musi trwać, by włączać pewne formy krytycznego indywidualnego i kolektywnego samo-uznania po stronie społeczeństw rdzennych, nie tylko dla instrumentalnego użytku, jak wyobrażał to sobie Fanon, ale ze zrozumieniem, że nasze praktyki kulturowe mają wiele do zaoferowania, jeśli chodzi o ukształtowanie relacji w obrębie i pomiędzy ludźmi i światem naturalnym - relacji zbudowanych na zasadach wzajemności i pełnego szacunku współistnienia. Zamiast tego, państwo nalega na to, by jakiekolwiek instytucjonalne włączenie rdzennej różnicy kulturowej było do pogodzenia z jedną formacją polityczną - mianowicie, kolonialną suwerennością - i jednym sposobem produkcji - mianowicie, kapitalizmem".

G.S. Coulthard, Red Skin, White Masks. Rejecting the Colonial Politics of Recognition, London and Minneapolis 2014.

John Clare's romantic commonism / Romantyczny kommonizm Johna Clare'a

John Clare's romantic commonism

"The destruction of rural freedom by enclosure shattered him. [John] Clare felt joy in writing poetry. ‘I found the poems in the fields’, he explains, ‘and only wrote them down’.

But then ‘vile enclosure came’, in the form of legislation of 1809. ‘Joy’ and ‘freedom’, two key words in Clare’s poems, frequently linked, were ended by the actions of a few persons totally unknown to him, sitting at Westminster, who destroyed everything that had given Clare delight. No longer could ordinary people roam where ‘the fields themselves seem happy to be free’, ‘free as air’, ‘free for all’, ‘free as the winds that breathe upon my cheek’. That freedom and joy had been destroyed by the greed of the rich.

But who can tell the anguish of his mind 

When... curst improvement ’gan his fields enclose. 

O greens, and fields, and trees, farewell, farewell. 

His heart-wrung pains, his unavailing woes 

No words can utter and no tongue can tell 

When ploughs destroyed the green, when groves of willows fell...

There once was lanes in nature’s freedom dropt 

There once was paths that every valley wound; 

Enclosure came, and every path was stopt, 

Each tyrant fixed his signs where paths was found 

To hint a trespass now who crossed the ground. 

Justice is made to speak as they command... 

Enclosure thou’rt a curse upon the land... 

O England! boasted land of liberty... 

Thy poor slaves the alteration see... 

Like emigrating bird thy freedom’s flown... 

And every village owns its tyrants now 

And parish slaves must live as parish kings allow.

Henceforth Clare’s ramblings were curtailed, and too often ended in grief at the recollection of ‘the joys I used to find’. Clare’s emphasis is always on the dire consequences of enclosure for the poor as well as for himself. 

I could not bear to see the tearing plough 

Root up and steal the forest from the poor. 

He looked back to the days 

’Ere vile enclosure took away the moor 

And farmers built a workhouse for the poor.

Now ‘the woodman’s axe...cuts down every tree’; ‘the well-known brook, the favourite tree...that green for ever dear’, are all gone. References to joy, present or past, recur continually. The frequency of the appearance of the word is rivalled only by ‘freedom/liberty’ which had also been lost.

The mental disturbance to which Clare finally succumbed must in large part have been due to the sense of tragic loss which enclosure brought. It came to be associated in his mind with his first love, Mary Joyce, with whom he had roamed the fields and woodlands, sharing thoughts which did often lie too deep for tears. In love ‘my very bondage, though in snare, is free’. But 

Now this sweet vision of my boyish hours, 

Free as spring clouds and wild as forest flowers, 

Is faded all — a hope that blossomed then 

And hath been once as it no more shall be. 

Enclosure came, and trampled on the grave 

Of labour’s rights, and left the poor a slave... 

The skybound wastes in mangled garb are left,

Fence meeting fence in owners’ little bounds... 

In little parcels little minds to please, 

With men and flocks imprisoned, ill at ease. 

For with the poor scared freedom bade farewell. 

Even in prison they [flowers] can solace me, 

For where they bloom God is, and I am free. 

In prison o thrall seeing naught but the sky 

Shut out are the green fields and birds i’ the bushes 

In the prison yard nothing builds, Blackbirds or thrushes. 

I’m a woe-worn prisoner here 

No more with freedom roaming 

Here prisons injure health and me: 

I love sweet freedom and the free.

Clare found refuge and consolation in writing poetry. But here too problems arose. The peasant poet had to find patrons if he was to publish. Thanks to aristocratic help, Clare did publish, and his poetry gained him a reputation. But this brought its own unfreedom. Enclosure threatened the liberty and joy of thousands of poor peasants. But Clare in his personal life was oppressed not so much by the tyranny of the law as by the conventional polite-society standards of his patrons and admirers. They were apt, often with the best of intentions, to take upon themselves correction not only of his grammar and vocabulary but also of his ideas.

They were ‘corrected’ for grammatical reasons, or to conform with accepted literary practice, or for political reasons. In a sense all the ‘corrections’ were political: they were designed to establish conformity with the ‘law’ of the dominant classes. There is a great deal of peeling off to do still. Clare’s roots were with the peasantry who were shut out of the land by enclosure, and denied the vote by the Reform Bill of 1832. Any reader with a sense of history can feel in Clare’s poems the passionate hatred of enclosure by the rich against the poor, resentment of Whigs mouthing radical slogans whilst enclosing and evicting.

Clare fought hard to retain the language which he spoke, against attempts to translate him into standard English. Clare recognized the need for polishing his vocabulary, but resented attempts to translate what he wrote into City-speak. Yet he could not afford to alienate his patrons.

The middle-class humbug which accompanied destruction and exploitation by agricultural ‘improvement’ particularly infuriated Clare. He had no sympathy with ‘picketers for freedom’, or the man 

Who spouts of freedom as the thing he craves 

And treats the poor o’er whom he rules as slaves. 

Thou’st heard the knave abusing those in power 

Bawl freedom loud, and then oppress the free... 

Then came enclosure — ruin was its guide 

But freedom’s clapping hands enjoyed the sight 

Though comfort’s cottage soon was thrust aside 

And workhouse prisons raised upon the site. 

With axe at root he felled thee to the ground 

And barked of freedom. 

It grows the cant term of enslaving tools 

To wrong another by the name of right.

Clare found himself more at home in the company of gypsies than of Lord Radstock. From around 1814 he cultivated friendly relations with them, and ‘was often tempted to join them’. He saw gypsies as fellow-victims of enclosure, whose lawless freedom and disregard for hedges attracted him: 

You, poor ragged out casts of the land, 

That hug your shifting camps from green to green... 

Your groups did beautify the scene... 

Poor wandering souls, to fate’s hard want decreed.

He defended their reputation against slanders: ‘pilfering’ was forced upon them by their post-enclosure hardships. ‘The Gypsy Song’ makes explicit Clare’s reasons for respecting them: 

We pay no rent nor tax to none 

And live untithed and free;

None cares for us, for none care we 

And where we list we roam... 

Bad luck to tyrant magistrates, 

And the gypsies’ dwelling free. 

Echo fills the woods around 

With gypsy liberty... 

Our joys are uncontrolled... 

Though the wild woods are our house and home 

’Tis a home of liberty. 

So long as they 

Can find a common free 

Around old England’s heaths we’ll tramp 

In gipsy liberty.

Gypsies were ‘lawless...driven from stage to stage’, but they were

A picture to the place 

A quiet, pilfering, unprotected race. 

They have honest faces, fresh and free 

That breathe of mountain liberty...

Right glad of freedom from the prison yard... 

[In] gypsy camps in some snug sheltered nook... 

These wild wood roamers dwell 

On commons where no farmers’ claims appear 

Nor tyrant justice rides to interfere...

On the common... 

The gipsies lie basking themselves at their ease 

And the gipsy boys shaking their rags to the sun 

Are head over ears in their frolic and fun... 

Those brown tawny lasses... 

The mole hillocks make...soft cushions for love . . 

As blest as the rich who on sofas repose.

The gipsy he builds in a day 

A house without trouble or wealth... 

O I think though the world has grown old in its care 

I should meet with the garden of paradise there.

Clare’s was not a sentimental romantic nostalgia. It was a practical, personal sense of shared loss. The things he loved, and which inspired him to write, were doomed; but he retained solidarity with the victims of transportation and imprisonment, and with the Swing rioters executed for opposition to the ‘vast numbers of newly-made laws that took away rights from the common people’."

C. Hill. Liberty Against the Law. Some Seventeenth-Century Controversies, London and New York 2020.

Romantyczny kommonizm Johna Clare'a

Zniszczenie wiejskiej swobody przez grodzenia [dóbr wspólnych] rozbiło go. [John] Clare czuł radość pisząc poezję. 'Znalazłem wiersze w polu', wyjaśniał, 'i jedynie spisałem je'.

Ale wtedy 'nadeszły nikczemne grodzenia', w formie ustawodawstwa roku 1809. 'Radość' i 'wolność', dwa kluczowe słowa dla poematów Clare'a, często ze sobą splecione, były skończone poprzez działania kilku osób, całkowicie mu nieznanych, zasiadających w parlamencie Westminster - to one zniszczyły wszystko to, co dawało Clare'owi uciechę. Zwykli ludzie nie mogli już dłużej wędrować tam, gdzie 'same pola wydają się szczęśliwe, że są wolne', 'wolne jak powietrze', 'wolne dla wszystkich', 'wolne jak wiatr, który oddycha na mym policzku'. Ta wolność i radość zostały zniszczone przez chciwość bogatych.

Ale któż może odgadnąć udrękę jego umysłu

Kiedy przeklęte ulepszenia ogarną jego pola grodzeniem.

O trawy i pola i drzewa, żegnajcie, żegnajcie.

Jego ściskającego serce bólu, jego bezskutecznych cierpień

Żadne słowa nie mogą wypowiedzieć i żaden język nie może przekazać

Kiedy pługi niszczyły zieleń, kiedy padały wierzby...

Kiedyś istniały ścieżki w naturalnym spadku wolności

Kiedyś istniały dróżki, które raniła każda dolina;

Nadeszło grodzenie i każda ścieżka została wstrzymana,

Każdy tyran umieścił swe znaki, gdzie dróżka została odnaleziona,

By wskazać wykroczenie każdemu, kto przeszedł przez ziemię.

Sprawiedliwość przemawia tak, jak jej nakazują...

Grodzenie, tyś przekleństwem dla ziemi...

O, Anglio! Szczycąca się wolnością kraino...

Twoi biedni niewolnicy widzą tę zmianę...

Jak migrujący ptak, twa wolność uleciała...

Każda wioska ma teraz swych tyranów

I zniewoleni parafianie muszą teraz żyć tak, jak królowie parafii pozwalają.

Odtąd wędrówki Clare'a zostały ograniczone i zbyt często kończyły się smutnym wspomnieniem 'radości, które zwykłem znajdować'. Clare zawsze kładzie nacisk na tragiczne konsekwencje dla biedoty, tak jak i dla siebie.

Nie mogłem znieść widoku rozdzierającego pługa

Jak wykorzenia i kradnie las biednym.

Spoglądał wstecz na dni, w których:

Ohydne grodzenie zabrało wrzosowiska

A farmerzy zbudowali dom pracy dla biednych.

Teraz 'siekiera drwala... ścina każde drzewo'; 'dobrze znany strumyk, ulubione drzewo... ta zielona na zawsze droga' - wszystko to odeszło. Odniesienia do radości, obecnej lub przeszłej, powracają tu nieustannie. Częstość pojawiania się tego słowa jest porównywalna jedynie z 'wolnością/swobodą', która także została utracona.

Zaburzenie psychiczne, któremu ostatecznie uległ Clare, musiało w dużej mierze wynikać z poczucia tragicznej straty, którą przyniosło grodzenie. Zaczęło mu się ono kojarzyć z jego pierwszą miłością, Mary Joyce, z którą włóczył się po polach i lasach, dzieląc myśli, które często okazywały się zbyt głębokie na to, by wywoływać łzy. W miłości 'sama moja niewola, chociaż usidla, jest wolna'. Ale:

Teraz ta słodka wizja moich chłopięcych godzin,

wolna jak wiosenne chmury i dzika jak leśne kwiaty,

wszystko to zniknęło - nadzieja, która rozkwitła wtedy

i była, już więcej nie będzie.

Przyszło grodzenie i podeptało grób

Praw pracowników, a biednego uczyniło niewolnikiem...

Pozostały podniebne nieużytki w zniekształconych kostiumach,

płot napotyka płot w ciasnych granicach właścicieli...

W małych parcelach małe umysły mają powody do zadowolenia,

z uwięzionymi ludźmi i trzodami, niespokojnymi.

Bo z biednymi wystraszona wolność pożegnała się.

Nawet w więzieniu kwiaty mogą mnie pocieszyć,

Bo tam, gdzie kwitną, jest Bóg, a ja jestem wolny.

W więzieniu zniewolony widzi tylko niebo

Zamknięte są zielone pola i ptaki w krzakach

Na dziedzińcu więziennym nic nie powstaje, kosy, ani drozdy.

Jestem tu nieszczęśliwym więźniem

Koniec ze swobodną szwędaczką

Tu więzienia szkodą zdrowiu i mnie:

Kocham słodką wolność i wolnym być.

Clare odnalazł schronienie i pocieszenie w pisaniu poezji. Ale to tutaj narosły problemy. Chłopski poeta musiał znaleźć patronów, jeśli miał publikować. Dzięki pomocy arystokracji Clare publikował, a jego poezja przyniosła mu uznanie. Ale to wtrąciło go w niewolę. Grodzenie zagrażało swobodzie i radości tysiącom biednych chłopów. Ale Clare w swoim życiu osobistym był uciskany nie tyle przez tyranię prawa, co przez konwenanse społeczne i uprzejmości swoich patronów i adoratorów. Byli oni skłonni, często mając przy tym jak najlepsze intencje, do korygowania nie tylko jego gramatyki i słownictwa, ale i idei.

Były one 'korygowane' z powodów gramatycznych, albo po to, by przystawały do akceptowanej praktyki literackiej, albo ze względów politycznych. W pewnym sensie wszystkie te 'korekty' były polityczne: przeprowadzano je po to, żeby ustanowić ich zgodność z 'prawem' klas dominujących. Było jeszcze wiele do zrobienia. Korzenie Clare'a tkwiły w chłopstwie, któremu ogrodzono ziemie i pozbawiono prawa do głosowania na mocy ustawy Reform Bill z roku 1832. Każdy czytelnik z pewnym zmysłem historycznym wyczuje w poematach Clare'a żarliwą nienawiść do grodzeń dokonywanych przez bogatych przeciwko biednym, resentyment do Wigów wypowiadających radykalne slogany, podczas gdy w tym samym czasie grodzili i eksmitowali.

Clare ciężko walczył o to, by utrzymać przy życiu język, w którym mówił, przeciwko próbom przekładania go na zestandaryzowany angielski. Clare zdawał sobie sprawę z potrzeby dopracowania swojego słownictwa, ale oburzał się na starania przetłumaczenia tego, co napisał na mową wielkomiejską. A jednak nie mógł sobie pozwolić na zrażenie do siebie swoich patronów.

Średnioklasowy humbug, który towarzyszył zniszczeniu i wyzyskowi za pośrednictwem rolniczego 'udoskonalenia' szczególnie rozwścieczył Clare'a. Nie miał on sympatii do 'pikietujących na rzecz wolności', czy też człowieka:

Co tryska wolnością jak rzeczą, której pragnie

I traktuje biedaków, nad którymi panuje, jak niewolników.

Słyszałeś, jak łotr obraża tych u władzy

Głośno wypłakuje wolność, a potem uciska wolnych...

W ten czas przychodzi grodzenie - ruina jego przewodnikiem

Ale klaskające dłonie wolności rozkoszują się tym widokiem

Chociaż wygodny domek niedługo zostanie odsunięty na bok

I więzienne domy pracy wzniosą się na miejscu.

Z siekierą w korzeniu powalił Cię na ziemię

I szczekał o wolności.

Wzrasta żargonowe słowo na niewolenie narzędzi

Wyrządzić drugiemu krzywdę pod nazwą dobra

Clare czuł się bardziej jak w domu w towarzystwie cyganów niż lorda Radstocka. Od około 1814 roku utrzymywał z nimi przyjacielskie stosunki i 'często miał ochotę do nich dołączyć'. Postrzegał cyganów jako współofiary grodzenia, a ich bezprawna wolność i lekceważenie płotów przyciągały go:

Wy biedne, obdarte wyrzutki z ziemi,

Co przytulacie swoje zmienne obozowiska od trawnika do trawnika...

Wasze grupy upiększyły scenę...

Biedne wędrowne dusze, o których losie decyduje twarda potrzeba.

Bronił on dobrego imienia cyganów przed oszczerstwami: 'kradzież' została na nich wymuszona z powodu trudów, jakie nadeszły po przeprowadzeniu grodzeń. 'Cygańska pieśń' jasno wyjawia powody, dla których Clare ich szanował:

Nikomu nie płacimy czynszu, ni podatku

I żyjemy bez dziesięciny, wolni;

Nikt nie dba o nas, bo nikt nie obchodzi nas

I tam, gdzie nas zapiszą, tam wędrujemy...

Pech sędziów tyranów,

Cyganie mieszkają za darmo.

Echo wypełnia okoliczne lasy

Cygańską wolnością...

Nasze radości są niekontrolowane...

Chociaż to dzikie lasy są naszym mieszkaniem i domem

To dom wolności.

Tak długo jak

Dobro wspólne będzie wolne

Po wrzosowiskach starej Anglii włóczyć będziemy się

W cygańskiej wolności.

Cyganie byli bezprawni... pędzenie od sceny do sceny, ale byli

Ozdobą miejsca

Cichą, kradnącą, niechronioną rasą.

Mają szczerze twarze, świeże i wolne

Co oddychają górską wolnością...

Ciesząc się z wolności od dziedzińca więzienia

W obozach cygańskich w jakimś zacisznym, ustronnym zakątku...

Tam, gdzie ci dzicy wędrowcy mieszkają

Na dobrach wspólnych, gdzie znikąd roszczeń farmerów

Ani gdzie tyrańska sprawiedliwość nie wtrąca się

Na tym, co wspólne

Cyganie leżą wygrzewając się swobodnie

I cygańscy chłopcy wytrząsają łachmany na słońce

Po uszy w igraszkach i zabawie...

Te brązowe, płowe dziewczyny...

Krecie kopce tworzą... miękkie poduszki na miłość...

Błogosławione jak bogacze wypoczywający na sofach.

Dom bez kłopotów i bogactwa...

Och, myślę, że świat zestarzał się w swej opiece

Powinienem tam spotkać się z rajskim ogrodem.

U Clare'a nie znajdziemy sentymentalnej, romantycznej nostalgii. To praktyczne, osobiste poczucie współdzielonej utraty. Rzeczy, które kochał, inspirujące go do pisania, były skazane na zagładę; ale zachował on solidarność z ofiarami zsyłek i więzień, a także z uczestnikami buntu Swinga, straconymi za sprzeciw wobec 'wielkiej liczby nowo ustanowionych praw, które odebrały uprawnienia zwykłym ludziom'."

C. Hill. Liberty Against the Law. Some Seventeenth-Century Controversies, London and New York 2020.

In defence of liberty: poachers, smugglers, highwaymen, pirates / W obronie wolności: kłusownicy, szmuglerzy, rozbójnicy, piraci

In defence of liberty: poachers, smugglers, highwaymen, pirates

"'Words said to have been spoken by a pirate to Alexander the Great: How darest thou molest the whole world? But because I do it with a little ship only, I am called a thief: thou, doing it with a great navy, art called an emperor'. (St Augustine, The City of God, Book IV, Chapter iv).

The idea of the rule of law was essential to the reality of gentry hegemony. The game laws were more harshly enforced after 1660; summary convictions for poaching, gleaning, wood-gathering, were more frequent and more severe. Those who continued to glean ‘according to the custom in harvest-time’, or to collect wood, were liable to meet with physical violence from landlords.

In 1649 the anonymous author of Tyranipocrit Discovered complained that ‘rich, artificial thieves...make themselves thieves by Act of Parliament...All that they rob and steal is their own, by so good right as the lion has to the whole hart. They...hang a poor man if he do steal, when they have wrongfully taken from him all his maintenance’ — by enclosure, presumably. The Quaker James Nayler declared that the law ‘as it is now used, is scarce serviceable for any other end but for the envious man who hath much money to revenge himself of his poor neighbours’. Robert Burton had said ‘magistrates make laws against thieves, and are the veriest thieves themselves’. Wither agreed that laws ‘catch small thieves, and let the great ones go’. (Jeremy Bentham’s comment is appropriate here. The Saxon system of local courts and juries, he said, ‘was far too favourable to justice to be endured by lawyers’, and was replaced by centralized courts whose business was conducted in a language unknown to most of the inhabitants. ‘In British India’, he added sardonically, ‘this state of affairs may be conceivable’).

Fielding has some ironical observations about liberty and the law in Amelia. Mr Bondman the bailiff, discussing a man who writes about ‘liberty and freedom, and about the constitution of England’, remarks ‘I am all for liberty’. To the retort, ‘I thought you had lived by depriving men of their liberty’, Mr Bondman replies, ‘That’s another matter...all according to law and in the way of business’. For him liberty meant the right to have a man arrested for non-payment of lawful debts.

Though the law of the state was always the enemy for libertarians, we must distinguish. In the early seventeenth century, with the village community on the way to dissolution, freedom meant escape from the vagabond laws trying to shore up the decaying community. By the eighteenth century freedom meant getting money, the only way of escaping from the increasing tyranny of wage labour. For this purpose theft, piracy or highway robbery seemed the most promising methods for those without capital, certainly the most exciting and glamorous.

Silvanus Taylor thought that ale-houses and commons were ‘the two great nurseries of idleness and begging in the nation’. Ale-houses were ‘fit for nothing but to uphold drunkenness, idleness, roguery, whoredom, and to increase begging’. Closing ale-houses would reduce the number of beggars.  Ale-houses were seen as the centre of opposition to ruling oligarchies of villages, where religious and political discontents could mutter sedition. 

Acceptance of wage labour was the last resort open to those who had lost their land, but many regarded it as little better than slavery. Tawney summed up the difference between having wage labour thrust upon one and being able to choose between that and working on the land as a squatter. ‘The former is slavery: the latter is freedom’. The expansion of industry and trade necessitated regular wages as against perquisites; the former ensured regular employment as against working only when cash was needed.

Forests and fens were almost by definition the last areas worth bringing under the control of the centralized state. Most areas called forests had no settled agriculture worth taxing: much of the terrain was impassable, sheltering outlaws and misfits in roving bands, living on game, fruits and berries. So long as the main military weapon was cavalry, the forest was impenetrable. The long bow was the foresters’ weapon, and became the strength of English infantry: but it was no use against the superior skill of the outlaws. 

Fens supplied fish and fowl for a few scattered settlers. In the forests, the bands acquired leaders, sometimes members of a higher class who for one reason or another had become outlaws. The commoners of the fens were organized, if at all, into democratic communities of relatively equal persons. Both existed as semi-independent communities with internal loyalties but no necessary subordination to the government of the state. The fens were more easily subjugated once their economic potential was recognized. Fen drainage called for capital, but once that was available resistance by fenmen was fairly easily overcome. 

But there was no economic incentive to do more than nibble at the edges of forests until a growing demand for timber — for ship-building or as fuel — began to make itself felt from the sixteenth century. Outlaws naturally gravitated to forest areas where the king’s law did not effectively prevail. They enjoyed a freedom which lasted for longer than that of the fenmen but which was becoming precarious. Outlawry was in fact an admission of the government’s weakness. In the 1640s commoners in forests, as in fens, seem to have received fairer treatment. But with the growing conservatism of the 1650s, attitudes towards former royal forests became ‘exactly as they had been in the reigns of James I and Charles I’. They were regarded as potentially profitable but underdeveloped resources that bred ‘idle, vagrant, pilfering and pernicious persons’.

The game laws criminalized what most villagers regarded as traditional customary rights. Poachers, like smugglers, enjoyed considerable sympathy in their localities. In many cases poaching was necessary to their physical existence. The common law did not recognize deer and hares as game: they were wild beasts, nobody’s property, everybody’s property. Despite this, between the fourteenth and eighteenth centuries Parliament made every conceivable circumstance in which a commoner might hunt deer or hares a crime. The law was extended to include deer parks and fish-ponds as private property — provided they were hedged: but this interfered with traditional communal access to streams or ponds — for instance for watering cattle. The emphasis on hunting as special privilege of a revived aristocracy gave a sharper edge to social protest. Game, as P. B. Munsche puts it, ‘became the property, not of the owner of the land on which it was found, but rather of an entire social class, the English country gentlemen’. Deer stealers were drawn into organized armies, recalling Robin Hood and his outlaws; they were ‘armed foresters, enforcing the definition of rights to which the country people had become habituated’.

Resistance to the game laws was widespread and popular. ‘The solidarity of the villagers was virtually complete’ against game-keepers: there were almost no informers. Poaching was a form of social protest. There was a steady market for poached game — especially among inn-keepers and butchers, who asked no questions.

Village solidarity against the game laws was overbalanced by understandings among the members of the propertied class, in whose minds ‘the game laws had little enough to do with any abstract idea of justice’. If disputes arose, the rich could always carry a case to a higher court, which would be immune to local opinion. M.P.s could bring trespassers before the House of Commons, which would rarely fail them. A further social consideration was that the game laws helped ‘to prevent persons of inferior rank from squandering that time which their station in life requireth to be more profitably employed’ — more profitably of course to their potential employers. The poor must be protected from idleness. Poaching made labour discipline more difficult to enforce, because it helped the poor to feed their families without being forced into wage labour. Revolts against the game laws were ‘among the few free expressions of the labouring poor’.

Like poachers, smugglers could be seen as poor men’s pirates. Items of consumption as important as tea, salt, clothes, liquor, were taxed so highly that the poor could not afford them. Both poachers and smugglers disregarded the law in order to supply cheaper commodities in general demand — by eliminating customs officers’ rake-off (i.e. the state’s) in the case of smugglers, by cutting out the middleman in the case of poachers. Smugglers were much less romantic than highwaymen or even poachers. The smuggler — like the poacher — got immediate cash returns for what became a routine business operation. Nevertheless, smugglers performed a socially useful service, at some risk to themselves. Some smugglers saw themselves as asserting traditional communal rights against the legislative encroachments of a state which represented the interests of a minority of rich property owners. Smugglers were claiming freedom from unpopular laws.

The Ordinary of Newgate’s statement that ‘the common people of England in general fancy there is nothing in the crime of smuggling’ is abundantly confirmed by other evidence. ‘In some cases...entire communities supported the smugglers and would rise in their defence’. Smuggling was considered a legitimate part of the local economy, to which the poor — like poachers — claimed they had a right by custom and tradition. ‘For the poor...smuggling often meant the difference between a bare subsistence and worse. Resistance of the plebeian smugglers...was also an aspect of the class struggle of the eighteenth century’. But ‘only the poor went to the gallows, a fact that was not missed by the common people of Sussex’. After the government’s bloody suppression, many smugglers ‘took to the highway’. Dick Turpin had been a smuggler before he turned highwayman.

The word ‘highwayman’ is said to have first occurred in 1642. But the profession is much older. In the bellicose and unpoliced society of the Middle Ages the strong naturally robbed the weak. Robin Hood held up rich suspects as they travelled through the forests. But from the sixteenth century onwards far more business was being conducted over wider areas: the word ‘highwayman’ testifies to the existence of regular trade routes on highways. But outlaws, like pirates, formed communities outside the law, with their own self-justifying ideologies, real or attributed. The shared excitement of their lives helped to bond them together. The highwayman, on the contrary, was an individualist, as befitted a more capitalist society. He might have assistants, but normally he was a loner. Many highwaymen in the mid-seventeenth century were, or claimed to be, former royalist soldiers ruined by their loyalty to the King. Often unpaid for long periods, plundering had become for them a way of life; when demobilized with nothing but a horse and a gun, highway robbery was the natural resort.

What kept the highway trade going was the fact that the rich had to conduct their long-distance financial transactions in coin of the realm. The career prospects of many a promising young highwayman must have been ruined by the invention of cheques.

At a time when their social betters were prospering, often flagrantly, the words of the pirate Captain Bellamy must have struck a chord with the less fortunate: he refused ‘to be governed by laws which rich men have made for their own security...They rob the poor under cover of law forsooth, and we plunder the rich under the protection of our own courage’.

In Elizabeth’s reign piracy had become a relatively respectable occupation. Pirates saw themselves as rulers of a sphere independent of the English crown. Even after governments by the beginning of the eighteenth century clamped down on pirates who interrupted English trade, the author of The History of the Pyrates in 1724 emphasized the reluctance of juries to return guilty verdicts; and Tyburn crowds showed some sympathy for a pirate who died well. So pirates, like smugglers later, performed some socially useful functions: it was not an occupation to be ashamed of. Pamphleteers in 1580 and 1615 noted that unemployment and vagabondage drove men to piracy; both suggested state support for the fishing industry as a remedy. Mariners frequently deserted from naval or merchant vessels to join pirate crews. One attraction of course was the prospect of plunder. But perhaps more immediately appealing was the relatively democratic discipline on pirate vessels.

The pirate Captain Misson is reported as saying that all men are born free, but ‘the greater part of the inhabitants of the globe’ were ‘born and bred in slavery, by which their spirits were broken’. ‘Ignorant of their birthright and the sweets of liberty’, they ‘dance to the music of their chains’. His crew ‘were resolved to assert that liberty which God and nature gave them’, and ‘owned no subjection to any, further than was for the good of all’.

Peter Wilson draws attention to the interesting coincidence that the years 1640 to 1660 were the golden age of the republic of Salé in North Africa, which is the centre of his studies, as they were an age of experimentation and achievement in England. Salé had a treaty with the Dutch republic and was recognized by the government. Many European renegadoes moved into the relatively democratic corsair republic. Did any ideas of influence come back from there to England?

Marcus Rediker also emphasizes the relatively democratic arrangements of pirate crews and settlements. ‘Even more revealing, pirates abolished the wage. They considered themselves risk-sharing partners rather than a collection of hands who sold their muscle on an open market’. He adds the valuable comment, ‘the social organization of piracy was part of the tenacious tradition that linked medieval peasants, seventeenth-century radicals such as Ranters and Levellers, and the free wage labourers of the eighteenth century’. ‘Pirates constructed a culture of masterless men’. As opposed to merchants and captains who appealed to contract and law, seamen ‘used custom to guarantee their privilege and their right to the necessaries of life’. ‘By the middle of the eighteenth century the language of contract had in many ways supplanted the language of custom at sea’. The captain of a privateer denounced his crew as ‘a gang of Levellers’ when they mutinied and cut out the shares of the Gentlemen Owners who had financed the voyage. Their ‘new establishment was more like a Commonwealth than an absolute monarchy’, it was said of a similar mutiny. This, Rediker insists, contributed to the ideology of the American Revolution, in which seamen played a prominent part. ‘The seaman who defended himself against impressment felt that he was fighting to defend his liberty, and he justified his resistance on grounds of right’. It led into the concept of the rights of man.

By the later seventeenth century trade had become all-important to the English economy and standard of living. Piracy was suppressed. Smugglers survived into the modern world. When they successfully responded to the demands of the market they became capitalist big business men".

C. Hill. Liberty Against the Law. Some Seventeenth-Century Controversies, London and New York 2020.

W obronie wolności: kłusownicy, szmuglerzy, rozbójnicy, piraci

"'Bardzo dowcipnie, a zupełnie słusznie odpowiedział Aleksandrowi Macedońskiemu pewien pochwycony rozbójnik morski. Gdy król go zapytał, cóż on sobie myśli, że niepokój po morzu rozsiewa, ten z całą bezczelną swobodą odpowiedział: A ty, co sobie myślisz, że po całym świecie niepokój siejesz? Ale, że ja to czynię na małym okręciku, nazywam się łotrem, a ty - że z całą flotą - zowiesz się hetmanem'. (Św. Augustyn, Państwo Boże, Księga IV, rozdział IV).

Idea rządów prawa była kluczowa ku temu, by hegemonia szlachty nabrała realności. Prawa ustanawiające przywileje do polowania były surowiej egzekwowane po roku 1660; sumarycznie rzecz biorąc, wyroki za kłusownictwo, zbiór pokłosia [gleaning], zbieranie chrustu były częstsze i bardziej surowe. Ci, którzy nadal pozyskiwali pokłosie 'zgodnie ze zwyczajem obowiązującym w czasie zbiorów', albo zbierali drewno, byli wystawieni na przemoc fizyczną ze strony posiadaczy ziemskich.

W roku 1649 anonimowy autor tekstu Tyranipocrit Discovered skarżył się, że 'bogaci, sztucznie stworzeni złodzieje... stają się złodziejami poprzez ustawy parlamentu... Wszystko, co kradną i rabują jest ich własnością, wedle mocy tak dobrego prawa, jakie lew rości sobie do całego serca. Wieszają biednego człeka, jeśli ten skradnie coś, kiedy wpierw niesłusznie zabrali mu wszystko, co należy do jego utrzymania' - poprzez grodzenia [dóbr wspólnych], przypuszczalnie. Kwakr James Nayler zadeklarował, że prawo 'tak jak teraz jest stosowane, rzadko bywa służebne wobec jakiegokolwiek innego celu jak tylko dla zazdrosnego człowieka, który ma dość pieniędzy, by zrewanżować się na swoich ubogich sąsiadach'. Robert Burton powiedział: 'sędziowie ustanawiają prawa przeciwko złodziejom, a sami są największymi złodziejami'. Wither zgodził się, że prawa 'łapią drobnych złodziejaszków, a wielkim pozwalają uchodzić bez szwanku'. (Na miejscu będzie przytoczyć tu uwagę Jeremy'ego Benthama. Saksoński system lokalnych sądów i sędziów, stwierdził Bentham, 'był nazbyt korzystny dla sprawiedliwości, by mogli go znieść prawnicy' i został zastąpiony przez scentralizowane sądy, których porządek był prowadzony w języku nieznanym większości mieszkańców. 'W Indiach Brytyjskich', dodał ironicznie, 'ten stan rzeczy może okazać się wyobrażalny').

[Henry] Fielding miał nieco ironicznych obserwacji na temat wolności i prawa w Amelii. Pan Bondman komornik, odnosząc się do człowieka, który pisze o 'swobodzie i wolności i o konstytucji angielskiej', zauważa: 'Ja twardo stoję za wolnością'. Usłyszawszy odpowiedź, 'myślałem, że żyjesz z pozbawiania ludzi ich wolności', Pan Bondman replikuje, 'to inna sprawa... wszystko to według prawa i zgodnie z porządkiem prowadzenia interesów'. Dla niego wolność znaczyła prawo do aresztowania człowieka za niespłacone zgodne z prawem długi.

Chociaż prawo państwowe zawsze było wrogiem wolnościowców, musimy dokonać pewnego rozróżnienia. We wczesnym wieku siedemnastym, gdy społeczność wiejska znajdowała się jeszcze na drodze ku rozpadowi, wolność znaczyła ucieczkę przed prawami wymierzonymi we włóczęgostwo, których zadaniem było wesprzeć rozkładającą się wspólnotę. Do wieku osiemnastego wolność zaczęła znaczyć zdobywanie pieniędzy - jedyny sposób na ucieczkę od narastającej tyranii pracy najemnej. W tym celu kradzież, piractwo czy rozbójnictwo przydrożne wydawały się najbardziej obiecującymi metodami dla ludzi pozbawionych kapitału - z pewnością najbardziej ekscytującymi i czarownymi.

Silvanus Taylor sądził, że piwiarnie i dobra wspólne były 'dwiema największymi wylęgarniami próżniactwa i żebractwa w narodzie'. Piwiarnie 'nie nadawały się do niczego innego, jak tylko do podtrzymywania pijaństwa, bezczynności, łajdactwa, kurewstwa i przyrostu żebractwa'. Zamknięcie piwiarni zredukowałoby liczbę żebraków. Piwiarnie były widziane jako centra opozycji wobec rządzących wiejskich oligarchii, w których religijne i polityczne niepokoje mogły przyczyniać się do buntu. 

Akceptacja pracy najemnej była ostatnią przystanią, dla tych, którzy stracili swą ziemię, ale wielu postrzegało tę opcję jako niewiele lepszą niż niewolnictwo. [Richard Henry] Tawney dobrze podsumował różnicę między posiadaniem narzuconej pracy najemnej a możliwością wyboru między pracą najemną a pracą na roli jako skłoter. 'Pierwsza to niewola, druga to wolność'. Ekspansja przemysłu i handlu wywołała konieczność wprowadzenia regularnych płac w miejsce zwyczajowych przywilejów; te pierwsze zapewniały stałe zatrudnienie zamiast pracy tylko wtedy, gdy potrzebna była gotówka.

Lasy i torfowiska były niemal z definicji ostatnimi obszarami, które warto było poddać kontroli scentralizowanego państwa. Większość obszarów nazywanych lasami nie miało osiadłego rolnictwa, które poddawałoby się opodatkowaniu: znaczna część terenu była nieprzejezdna, chroniąc wyrzutków i odmieńców w ich wędrownych bandach, żyjących ze zwierzyny, owoców i darów lasu. Tak długo jak główną siłą militarną była kawaleria, las był nieprzenikniony. Długi łuk był bronią leśników i stanowił o sile angielskiej piechoty, ale nie przydawał się w walce z przeważającymi umiejętnościami wyrzutków.

Torfowiska zapewniały dopływ ryb i ptactwa wielu rozproszonym osadnikom. W lasach bandy zyskiwały przywódców, czasem członków klasy wyższej, którzy z tego czy innego powodu zostali wyjęci spod prawa. Pospólstwo torfowisk, jeśli już podlegało organizacji, to w demokratyczne społeczności relatywnie równych sobie osób. Istniały one jako na poły niezależne wspólnoty z wewnętrznymi lojalnościami, ale bez koniecznej podległości rządowi państwa. Torfowiska łatwiej było ujarzmić, kiedy dostrzeżono ich gospodarczy potencjał. Osuszanie torfowisk wymagało kapitału, a kiedy ten się znalazł, opór ludzi torfowisk można było łatwo stłumić. 

Ale nie było ekonomicznych bodźców do zrobienia czegoś więcej niż zaledwie oskubywania brzegów lasów, zanim nie pojawił się rosnący popyt na drewno - do budowy statków i na paliwo - co dało się odczuć począwszy od wieku szesnastego. Wyrzutki w naturalny sposób kierowały się ku terenom leśnym, gdzie prawo królewskie w rzeczywistości nie obowiązywało. Cieszyli się tam swobodą, która trwała dłużej niż w przypadku ludzi torfowisk, ale stawała się ona z czasem coraz bardziej wątła. Wyjęcie spod prawa było w rzeczywistości dowodem na słabość rządu. Wydaje się, że w latach czterdziestych wieku siedemnastego pospólstwo w lasach, tak jak i na torfowiskach, było lepiej traktowane. Ale wraz z rosnącym konserwatyzmem lat pięćdziesiątych, stosunek do dawnych lasów królewskich stał się 'dokładnie taki, jaki był za panowania Jakuba I i Karola I'. Były one postrzegane jako potencjalnie dochodowe, lecz niedorozwinięte zasoby, które karmią 'bezczynne, wędrowne, kradnące i szkodliwe osoby'. 

Prawa łowieckie poddały kryminalizacji to, co większość wieśniaków uważało za swoje tradycyjne prawa zwyczajowe. Kłusownicy, podobnie jak szmuglerzy, cieszyli się w swoich okolicach znaczącą sympatią. W wielu przypadkach kłusownictwo było niezbędne dla ich fizycznej egzystencji. Prawo zwyczajowe nie uznawało jeleni i zajęcy za zwierzynę łowną: były to dzikie zwierzęta, własność niczyja, własność każdego. Pomimo tego, pomiędzy czternastym a osiemnastym wiekiem, parlament zmierzał do uznania za przestępstwo każdej możliwej okoliczności, w której człowiek z gminu mógłby upolować jelenia czy zająca. Prawo zostało rozciągnięte, tak by uwzględniać parki jelenia i stawy rybne jako własność prywatną - przy założeniu, że zostały ogrodzone: ale to naruszało tradycyjny wspólnotowy dostęp do strumieni czy stawów - na przykład dla pojenia bydła. Nacisk na łowiectwo jako specjalny przywilej odrodzonej arystokracji nadał protestom społecznym większe ostrze. Zwierzyna, jak ujął to P.B. Munsche, 'stała się własnością nie właściciela ziemi, na którym się znajdowała, ale raczej całej klasy społecznej, angielskich dżentelmenów wiejskich'. Złodzieje jeleni zaciągali się do zorganizowanych armii, przywodzących na myśl Robin Hooda i jego wyrzutków; byli oni 'uzbrojonymi leśnikami, stojącymi na straży definicji praw, do których lud wiejski zdążył się przyzwyczaić'.

Opór wobec praw łowieckich był rozpowszechniony i cieszył się popularnością. 'Solidarność wioskowych wobec gajowych była praktycznie całkowita: w zasadzie nie było donosicieli. Kłusownictwo było formą protestu społecznego. Istniał dobrze zakorzeniony rynek dla zwierzyny łownej - zwłaszcza wśród karczmarzy i rzeźników, którzy nie zadawali zbędnych pytań'.

Nad solidarnością wioskową przeciw prawom łowieckim przeważało porozumienie pomiędzy członkami klasy posiadającej, w której umysłach 'prawa łowieckie niewiele miały wspólnego z jakąkolwiek abstrakcyjną ideą sprawiedliwości'. Jeśli narastały kłótnie, bogaci zawsze mogli zgłosić sprawę do wyższego sądu, który byłby odporny na lokalną opinię publiczną. Posłowie mogli sprowadzić intruzów przed oblicze Izby Gmin, a ta rzadko zawodziła ich oczekiwania. Kolejną kwestią społeczną było to, że przepisy łowieckie pomogły 'zapobiegać marnotrawieniu czasu przez osoby niskiego stanu, których pozycja życiowa wymagała od nich podjęcia bardziej dochodowego zatrudnienia' - bardziej dochodowego, rzecz jasna, dla ich potencjalnych pracodawców. Biedak musi być chroniony przed bezczynnością. A kłusownictwo czyniło dyscyplinę pracy trudniejszą do ustanowienia, ponieważ pomagało biedocie wyżywić rodziny bez konieczności wchodzenia w stosunek pracy najemnej. Rewolty przeciwko przepisom łowieckim były 'jednymi z nielicznych swobodnych przejawów ekspresji dla pracującej biedoty'.

Tak jak kłusownicy, szmuglerzy mogą zostać uznani za piratów wśród biedoty. Artykuły konsumpcyjne tak ważne jak herbata, sól, ubrania, alkohol były opodatkowane tak wysoko, że biedni nie mogli sobie na nie pozwolić. Zarówno kłusownicy, jak i przemytnicy lekceważyli prawo po to, by dostarczać tańsze towary w odpowiedzi na ogólny popyt - poprzez omijanie prowizji celnych (państwowych) w przypadku przemytników, poprzez eliminację pośredników, gdy chodzi o kłusowników. Szmuglerzy byli znacznie mniej romantyczną grupą niż rozbójnicy przydrożni czy nawet niż kłusownicy. Szmugler - tak jak kłusownik - otrzymuje natychmiastowy zwrot gotówki za coś, co staje się rutynową operacją biznesową. Niemniej jednak przemytnicy wykonywali społecznie użyteczną usługę, przy pewnym ryzyku dla samych siebie. Niektórzy szmuglerzy postrzegali siebie jako wymuszających respektowanie tradycyjnych praw wspólnotowych przeciwko legislacyjnym naruszeniom ze strony państwa, które reprezentowały interesy mniejszości - bogatych posiadaczy własności. Przemytnicy domagali się wolności od niepopularnych praw.

Oświadczenie ordynariusza Newgate, że 'prosty lud Anglii w ogólności mniema, że w przestępstwie przemytnictwa nie ma niczego złego', znajduje liczne potwierdzenia w innych dowodach. 'W pewnych przypadkach całe społeczności wspierają przemytników i gotowe są zerwać się w ich obronie'. Szmuglowanie było postrzegane jako prawowity element lokalnej gospodarki, do której biedota - tak jak i kłusownicy - zgłaszała roszczenia na mocy zwyczaju i tradycji. 'Dla biedoty przemytnictwo często stanowi o różnicy między nagim utrzymaniem a czymś gorszym. Opór plebejskich szmuglerów stanowił także aspekt walki klasowej osiemnastego stulecia'. Ale 'to tylko biedota trafiała na szubienicę - to fakt, który nie umknął prostym ludziom z Sussex'. Po krwawych represjach ze strony rządu, wielu przemytników 'ruszyło na drogi'. Dick Turpin był przemytnikiem zanim został przydrożnym rozbójnikiem.

Powiada się, że słowo 'rozbójnik przydrożny' (highwayman) pojawiło się po raz pierwszy w roku 1642. Ale ta profesja jest znacznie starsza. W wojowniczym i niepatrolowanym przez policję społeczeństwie Wieków Średnich silni w naturalny sposób okradali słabszych. Robin Hood zatrzymywał bogatych podejrzanych, kiedy ci podróżowali przez lasy. Ale od szesnastego wieku więcej interesów załatwiano na dalsze odległości: słowo 'rozbójnik przydrożny' zaświadcza o istnieniu regularnych połączeń handlowych na drogach. Wyrzutki, tak jak piraci, formowali swoje społeczności poza prawem, wraz z własnymi samouzasadniającymi się ideologiami, rzeczywistymi lub przypisywanymi im. Podzielane zewsząd podekscytowanie ich życiem, pomogło im związać się blisko. Rozbójnik przydrożny, w przeciwieństwie do tych grup, był indywidualistą, jak na bardziej kapitalistyczne społeczeństwo przystało. Mógł mieć pomocników, ale zwykle był samotnikiem. Wielu przydrożnych rozbójników w połowie siedemnastego wieku było - albo podawało się - za byłych żołnierzy królewskich, zrujnowanych przez swoją lojalność wobec króla. Często nieopłacani przez długie okresy, oddali się plądrowaniu jako sposobowi na życie; kiedy byli zwalniani z wojska z niczym więcej poza koniem i pistoletem, rabunek na drodze był dla nich naturalnym środkiem zaradczym.

Tym, co podtrzymywało proceder przydrożny przy życiu był fakt, że bogaci musieli przeprowadzać swoje długodystansowe transakcje finansowe za pośrednictwem monet. Perspektywy kariery wielu młodych obiecujących rozbójników przydrożnych musiały zostać zrujnowane przez wynalazek czeków.

W czasach, gdy ci, którym się wiodło, prosperowali jeszcze lepiej, często w rażący sposób, słowa pirackiego kapitana [Samuela] Bellamy'ego musiały trafić sedno w oczach tych, którym się nie przelewało: odmówił on 'bycia rządzonym przez prawa, które bogaci ludzie ustanowili dla swego własnego bezpieczeństwa. Okradają oni biednych na ogół pod osłoną prawa, a my plądrujemy bogatych pod osłoną naszej własnej odwagi'.

Pod panowaniem Elżbiety piractwo stało się stosunkowo poważanym zawodem. Piraci widzieli siebie jako rządzących sferą niezależną wobec korony angielskiej. Nawet po tym jak rządy, na początku wieku osiemnastego wieku, stłumiły siły piratów, którzy przerwali angielskie linie handlowe, autor Historii najsłynniejszych piratów z roku 1724, podkreślał niechęć przysięgłych do wydawania wyroków winy; a tłumy pod szubienicą w Tyburn okazywały sporo sympatii piratowi, który zginął jak należy. Tak więc piraci, podobnie jak przemytnicy po nich, wykonywali pewne społecznie użyteczne funkcje: nie było to zajęcie, którego należało się wstydzić. Pamfleciści z roku 1580 i 1615 odnotowali, że to bezrobocie i włóczęgostwo popychały ludzi do piractwa; obaj sugerowali państwowe wsparcia dla rybołówstwa jako remedium. Marynarze często dezerterowali ze statków marynarki wojennej i floty handlowej, by dołączać do załóg pirackich.

Piracki kapitan [James] Misson miał powiedzieć, że wszyscy ludzie rodzą się wolni, ale 'większa część mieszkańców globu została zrodzona i wychowana w niewoli, przez co ich dusze zostały złamane'. 'Nieświadomi swego przyrodzonego prawa i słodyczy wolności', tańczą oni 'do muzyki swych kajdan'. Jego załoga 'była zdecydowana bronić wolności, którą Bóg i natura przyznały jej' i 'nie poddawała się żadnej podległości nikomu, ponad to, czego wymaga dobro wszystkich'.

Peter Wilson [aka Hakim Bey] zwraca uwagę na ciekawą koincydencję, że lata od 1640 do 1660 roku były złotym wiekiem republiki Salé w Afryce Północnej, która stanowi rdzeń jego studiów, podczas gdy w Anglii był to okres eksperymentów i osiągnięć społecznych. Salé miała podpisany traktat z republiką holenderską i była uznawana przez tamtejszy rząd. Wielu europejskich renegatów zbiegło do tej stosunkowo demokratycznej republiki korsarskiej. Czy niektóre idee mogły wrócić stamtąd do Anglii?

Marcus Rediker podkreśla także relatywnie demokratyczne układy wśród pirackich załóg i osad. 'Co jeszcze bardziej odkrywcze, piraci dokonali zniesienia płacy. Postrzegali siebie nawzajem jako współdzielących ryzyko partnerów raczej niż jako zgromadzenie rąk [roboczych], które sprzedają swe mięśnie na otwartym rynku'. Dodaje do tego ważny komentarz: 'społeczna organizacja piractwa stanowiła część utrzymującej się tradycji, która połączyła średniowiecznych chłopów, siedemnastowiecznych radykałów w rodzaju ranterów i lewellerów oraz pracowników najemnych osiemnastego stulecia'. 'Piraci stworzyli kulturę ludzi bezpańskich'. W przeciwieństwie do kupców i kapitanów, którzy odwoływali się do umów i prawa, ludzie morza 'stosowali zwyczaj, by zagwarantować sobie swój przywilej i swoje prawo do środków niezbędnych do życia'. 'Do połowy osiemnastego wieku język umowy pod wieloma względami wyparł język zwyczajów panujących na morzu'. Kapitan korsarski potępił swoją załogę jako 'gang lewellerów', gdy ci wzniecili bunt i odcięli udziały Właścicielom Dżentelmenom, którzy finansowali wyprawę. Ich 'nowe zgrupowanie było bardziej jak rzecz-pospolita niż monarchia absolutna', powiada autor o podobnym buncie. To wszystko - utrzymuje Rediker - przyczyniło się do ideologii rewolucji amerykańskiej, w której żeglarze odegrali prominentną rolę. 'Marynarz, który bronił się przed branką do wojska, czuł, że walczy w obronie swojej wolności i że uzasadnia swój opór na gruncie prawa'. Prowadziło to do koncepcji praw człowieka.

Do późnego wieku siedemnastego handel stał się zbyt ważny dla angielskiej gospodarki i standardu bytowego. Piractwo zostało zdławione. Przemytnicy dotrwali do naszego świata. Kiedy udało im się pomyślnie odpowiedzieć na wymogi rynku, stali się wielkimi kapitalistycznymi biznesmenami".

C. Hill. Liberty Against the Law. Some Seventeenth-Century Controversies, London and New York 2020.