“‘The opposite of dispossession is not possession, it is deep, reciprocal, consensual attachment. Indigenous bodies don’t relate to the land by possessing or owning it or having control over it. We relate to the land through connection – generative, affirmative, complex, overlapping, and nonlinear relationship. The opposite of dispossession within Indigenous thought is grounded normativity. This is our power’. (Leanne Simpson/Michi Saagig Nishnaabeg, As We Have Always Done).
‘From the standpoint of a higher economic form of society, private ownership of the globe by single individual will appear quite as absurd as private ownership by one man by another. Even a whole society, a nation, or even all simultaneously existing societies taken together, are not the owners of the globe. They are only its possessors, its usufructuaries, and, like boni patres familias, they must hand it down to succeeding generations in an improved condition’. (Karl Marx, Capital: Volume 3).
For Marx, the anarchist slogan ‘Property is theft!’ was self-refuting, since the concept of the theft presupposes the existence of property. Even before Marx arrived at his conclusion, Max Stirner made a similar observation. In his major work, The Ego and Its Own (1844), he wrote: ‘Is the concept of theft at all possible unless one allows validity to the concept of ‘property’? How can one steal if property is not already extant? What belong to no one can cannot be stolen; the water than one draws out of the sea he does not steal. Accordingly, property is not the theft, but a theft becomes possible only through property’.
Colonization (especially settler colonization) does involve a unique species of theft for which we do not always have adequate language. First, dispossession of this sort combines two processes typically thought distinct: it transforms nonproprietary relations into proprietary ones while, at the same time, systematically transferring control and title of his (newly formed) property. It is thus not (only) the transfer of property but the transformation into property. In this way, dispossession creates an object in the very act of appropriating it. The dispossessive processes through which a system of land ownership was generated in the Anglo settler world was recursive in the sense that it is used a form of widespread and systemic theft as a means to generate property, thereby producing which it presupposes. In effect, Indigenous people came to possess a proprietary right that could only be fully actualized in the moment of its extinguishment, that is, by transferring it to the another. This was truncated, or ‘structurally negated’, proprietary right.
I wish simply to flag how such concerns drive at a basic conceptual ambiguity at the heart of dispossession. Critics wish to catch Indigenous people and their allies on the horns of a dilemma: either one claims prior possession of the land in a recognizable propertied form – thus universalizing and backdating a general possessive logic as the appropriate normative benchmark – or one disavows possession as such, apparently undercutting the force of subsequent claim of dispossession.
The term ‘dispossession’ is [also] used to describe particular violation of personal autonomy and/or bodily integrity. Critical-theoretical treatment of dispossession in this sense has been plagued by a familiar unease, however, since it too appears to presuppose commitment of possession, this time in the form of self-ownership or ‘property in the person’.
In at least one plausible Marxist interpretation of the transition from feudalism to capitalism in Western Europe, workers gained a new form of property: property in their labor power. However, the background social conditions have changed in such a way as to effectively negate this new proprietary interest. Specifically, because workers in capitalist societies have no direct access to the means of production, they therefore have no way of actualizing a proprietary claim in their labor power, except, that is, by alienating it to someone else. We can say that in these circumstances workers have a strange form of ‘negative property’ in their labor power.
It is to this experience of alienation that the language of dispossession in the Black radical tradition frequently speaks. In this register, the term is used as a means of naming certain violations of personhood and bodily integrity (bodily dispossession). However, nearly every deployment of the concept is attended by certain ambivalence. As [Athena] Athanasiou expresses it, the notion of bodily dispossession may ‘reiterate the link between the human and ownership’, generating a ‘central aporia of body politics: we lay claim to our bodies as our own, even as we recognize that we cannot ever own our bodies’.
The intellectual tradition within Black social and political thought that has perhaps been most inimical to notions of self-ownership is Afro-pessimism. We find in scholars working within this framework what might even be termed a (tacit and vexed) theory of bodily dispossession. Consider, for instance, the opening lines of Fred Moten’s influential work In the Break:
‘The history of blackness is a testament to the fact that objects can and do resist. Blackness – the extended movement of a specific upheaval, an ongoing irruption that arranges every line – is a strain that pressures the assumption of equivalence of personhood and subjectivity. While subjectivity is defined by the subject’s possession of itself and its objects, it is troubled by a dispossessive force objects exert such that the subject seems to be possessed – infused, deformed – by the object it possesses’.
For those who have historically been rendered objects of another’s property, the violence of this objectification generates contradictory desires in the form of simultaneous ‘disavowal of oneself as property’ and ‘avowal of oneself as (self) proprietor’. The question endures: does the violence of enslavement reside in the condition of being property per se or in being rendered an object of property of another?
To be dispossessed of oneself is not simply to be negated in one’s personhood, or even seized as an object of another’s property, however important and reprehensible those other concerns may be. To be dispossessed of oneself is to have a certain property claim ascribed to one’s personhood (a claim of self-ownership) under conditions that demand its simultaneous negation. It is, again, to come to ‘have’ something in such a manner that is possession cannot be actualized except through alienation. This matters, I contend, because it is so central to framing the forms of subjugation and domination that flow from this act of alienation as ‘freely’ given, that is, as an act of voluntary contract and consent.
Not only is this mode of dispossession historically pervasive; it is perhaps the primary form in which domination operates today in these contexts, given widespread liberal commitment to the notion that subjugation can only be legitimate if it is entered into voluntarily. In this moment, the register of racial and colonial governance moved toward ‘voluntary’ self-abnegation. As a result of this historical slide, we live today in societies governed my moral vocabulary of contract, consent, and will but also one deeply stepped in the language of debt, property and possessive individualism, so much so that it has become hard to imagine the former without the latter.
There also exists a range of Indigenous intellectual resources that refuse the language of possession more completely by, for instance, drawing upon the language of deracination or desecration. These arguments frame the matter not in terms of possession and theft but as one of care and responsibility. In the words of Mohawk scholar Patricia Monture-Angus, this is a ‘fight to be responsible’. Drawing upon his own context and history of struggle, Dene political theorist Glen Coulthard theorizes this as ‘grounded normativity’, arguing that ‘indigenous struggles against capitalist imperialism are best understood as struggles oriented against the question of land – struggles not only for land, but also deeply informed by what land as a mode of relationship ought to teach us about living our lives in relation to one another and our surrounding in respectful, non-dominating and non-exploitative way’.
The stakes of current struggle could not be higher. Although these groups are relatively small minorities in their individual respective contexts, taken collectively, they have a global significance beyond their numbers. Found in at least eight-seven countries on all inhabited continents, Indigenous title lands intersect about ‘40% of all terrestrial protected areas and ecologically intact landscapes (for example, boreal and tropical primary forests, savannas and marshes)’. Given this, defending Indigenous systems of land stewardship will be key to long-term global ecological sustainability.
I consider one of the most important features of Indigenous politics today to be its modeling of ‘expressive insurgency’: a long-term, multigenerational struggle that operates under radically asymmetrical power conditions to reorient the very terms of contestation by forcing us to confront the possibility of relating to the earth as something other than an object to be possessed.
Near the eastern coast of the island Te Ika-a-Maui (North Island), nearly 400 kilometers southeast of Auckland in Aotearoa/New Zealand, lives Te Urewera. An imposing figure, Te Urewera spans some 212,672 hectares and is world-renowned for its beautiful lakes and forests. In addition to providing shelter and sustenance for countless species of non-human plants and animals, Te Urewera is home to the Tuhoe. For sixty years, it was a national park. In 2014 the park was dissolved and replaced by a new figure. Te Urewera was then recognized as a legal entity with ‘all rights, powers, duties, and liabilities of legal person’. Described as ‘fortress of nature, alive with history, a place of spiritual value, with its own mana and mauri’, Te Urewera is now recognized as possessing ‘an identity in and of itself’, which inspires ‘people to commit to its care’.
Although unique, Te Urewera is not alone. In 2017 it was joined by two other nonhuman legal persons: Mount Taranaki, a stunning, 2,518 meter tall volcanic cone mountain; and Whanganui, the third-largest river in Aotearoa. In the course of debates over the status of the river, Gerrard Alberta, lead negotiator for the Whanganui iwi, explained their position: ‘The reason we have taken this approach is because we consider the river as ancestor and always here. We have fought to find an approximation in law so that all others can understand that from our perspective treating the river as a living entity is the correct way to approach it, as an indivisible whole, instead of the traditional model for the last 100 years of treating it from a perspective of ownership and management”.
R. Nichols, Theft is Property! Dispossession and Critical Theory, Durham and London 2020.
Opętani przez własność
“Przeciwieństwem wywłaszczenia nie jest własność, jest nim głębokie, wzajemne, konsensualne przywiązanie. Ciała tubylcze nie odnoszą się do ziemi poprzez własność, posiadanie jej czy sprawowanie nad nią kontroli. Odnosimy się do ziemi poprzez powiązanie – twórcze, afirmatywne, złożone, nakładające się i nielinearne. Przeciwieństwem wywłaszczenia w myśli rdzennej jest ugruntowana normatywność. To jest nasza siła’. (Leanne Simpson/Michi Saagig Nishnaabeg, As We Have Always Done).
‘Z punktu widzenia wyższej ekonomicznej formacji społecznej tytuł prywatnej własności poszczególnych jednostek w stosunku do naszego globu wyda się równie niedorzeczny, jak tytuł prywatnej własności poszczególnego człowieka w stosunku do innego człowieka. Nawet całe społeczeństwo, cały naród, ba, wszystkie istniejące społeczeństwa wzięte razem nie są właścicielami ziemi. Są tylko jej posiadaczami, użytkownikami i jako boni patres familias [dobrzy ojcowie rodziny], mają obowiązek pozostawienia jej w udoskonalonym stanie następnym pokoleniom’. (Karol Marks, Kapitał: tom III).
Dla Marksa anarchistyczny slogan ‘Własność to kradzież!’ obalał sam siebie, ponieważ koncept kradzieży zakłada istnienie własności. Nawet jeszcze zanim Marks doszedł do swoich wniosków, Max Stirner dokonał podobnej obserwacji. W swoim głównym dziele, Jedynym i jego własności (1844), pisał: ‘Czy koncept kradzieży jest w ogóle możliwy, póki nie dopuszcza się ważności pojęcia własności? Jak można kraść, jeśli własność jeszcze nie istnieje? To, co nie należy do nikogo, nie może zostać ukradzione; wody, którą czerpie się z morza, ukraść nie można. W związku z tym własność nie jest kradzieżą, lecz kradzież staje się możliwa tylko poprzez własność’.
Kolonizacja (a zwłaszcza kolonizacja osadników) wiąże się z wyjątkowym rodzajem kradzieży, dla którego nie zawsze znajdujemy adekwatny język. Przede wszystkim, tego rodzaju wywłaszczenie łączy ze sobą dwa procesy, które zwykle są myślane odrębnie: przeobraża ono nie-własnościowe stosunki we własnościowe, jednocześnie przenosząc systematycznie kontrolę i tytuł do tej (nowo stworzonej) własności. Jest to zatem nie tylko transfer własności, ale i transformacja we własność. W ten sposób, wywłaszczenie stwarza swój przedmiot w samym akcie jego przywłaszczenia. Procesy wywłaszczeniowe, poprzez które system własności ziemi powstawał w świecie anglosaskich osadników były rekursywne w tym sensie, że stosowały formę rozpowszechnionej i systemowej kradzieży jako środka do powstawania własności, a tym samym wytwarzania tego, co brały za swoją przesłankę. W rezultacie, ludy tubylcze uzyskały prawo własności, które mogło zostać w pełni zrealizowane [tylko] w momencie swojego wygaśnięcia, to znaczy, w przeniesieniu go na kogoś innego. Było to okrojone, czy też ‘strukturalnie zanegowane’, prawo własności.
Chciałbym tylko wskazać na to, w jaki sposób tego rodzaju problemy prowadzą do podstawowej dwuznaczności pojęciowej, jaka znajduje się w sercu wywłaszczania. Krytycy chcą schwytać ludy rdzenne i ich sojuszników w dylemat: albo ktoś twierdzi, że posiadał ziemię w uznanej formie własności – a tym samym uniwersalizuje i projektuje wstecz ogólną posesywną logikę jako adekwatny normatywny punkt odniesienia – albo odrzuca własność jako taką, najwyraźniej osłabiając tym samym moc przyszłego roszczenia w związku z wywłaszczeniem.
Termin ‘wywłaszczenie’ jest [także] stosowany na opisanie szczególnego naruszenia autonomii osobowej i/lub integralności cielesnej. Jednakże krytyczno-teoretyczne ujęcie wywłaszczenia w tym znaczeniu było niepokojone przez dobrze znane napięcie, ponieważ wydaje się, że ono również przywiązane jest do posiadania, tym razem w formie samo-posiadania czy ‘własności osoby’.
W przynajmniej jednej wiarygodnej marksistowskiej interpretacji przejścia od feudalizmu do kapitalizmu w Europie Zachodniej, robotnicy zyskali nową formę własności: własność swojej siły roboczej. Jednakże, szersze warunki społeczne uległy zmianie w taki sposób, że w rzeczywistości zanegowały tę nową zdobycz własnościową. Zwłaszcza, z uwagi na to, że robotnicy w społeczeństwach kapitalistycznych nie mają bezpośredniego dostępu do środków produkcji, nie mają przeto szansy na urzeczywistnienie roszczenia własnościowego, co do swojej siły roboczej, z jednym wyjątkiem – tj. poprzez zbycie jej na rzecz kogoś innego. Możemy powiedzieć, że w tych warunkach robotnicy dysponują osobliwą formą ‘własności negatywnej’ nad swoją siłą roboczą.
To do tego doświadczenia alienacji często odnosi się język wywłaszczenia w czarnej tradycji radykalnej. W tej mierze, termin ten jest używany dla nazwania pewnych naruszeń osobowości i integralności cielesnej (cielesne wywłaszczenie). Jednakże, niemal każdemu zastosowaniu tego konceptu towarzyszy pewna ambiwalencja. Jak ujmuje to [Athena] Athanasiou, termin wywłaszczenia cielesnego może ‘odtwarzać połączenie między człowiekiem a własnością’, wytwarzając ‘centralną aporię polityki ciała: rościmy sobie prawa do naszych ciał jako naszych własnych, nawet jeśli zauważamy, że nie możemy nigdy posiadać naszych ciał’.
Intelektualną tradycją w obrębie czarnej myśli społeczno-politycznej, która jest być może najbardziej wroga pojęciu sam-posiadania jest afropesymizm. Znajdujemy u uczonych pracujących w ramach tego podejścia coś, co moglibyśmy nawet nazwać (cichą i rozproszoną) teorią cielesnego wywłaszczenia. Weźmy na przykład pierwsze linijki wpływowej pracy Freda Motena In the Break:
‘Historia czarności dostarcza świadectwa tego, że przedmioty mogą stawiać opór i rzeczywiście go stawiają. Czerń – rozszerzony ruch określonego wstrząsu, ciągłe zerwanie, które rozprasza każdą linię – jest napięciem, które kwestionuje założenie o przystawalności między osobowością a podmiotowością. Podczas gdy podmiotowość jest definiowana przez posiadanie podmiotu przez samego siebie i posiadanie jego przedmiotów, jest ona niepokojona przez wywłaszczającą siłę, jaką wywierają przedmioty, do tego stopnia, że podmiot wydaje się posiadany/opętany – nasycony, zdeformowany – przez przedmiot, który posiada’.
Dla tych, którzy w historii stali się przedmiotami czyjejś własności, przemoc tego uprzedmiotowienia generuje sprzeczne pragnienia w formie równoczesnego ‘wyrzeczenia się siebie jako własności’ i ‘przyznania siebie sobie jako właścicielowi’. Pozostaje pytanie: czy przemoc zniewolenia tkwi w kondycji bycia własnością jako taką czy też w byciu przedmiotem własności innej osoby?
Być wywłaszczonym z sobości nie oznacza po prostu być pozbawionym swojej osobowości, ani nawet być objętym w posiadanie jako przedmiot czyjejś własności, jakkolwiek ważkie i karygodne by to nie było. Być wywłaszczonym z siebie to mieć pewnego rodzaju roszczenie właścicielskie do swojej osoby (roszczenie do samo-własności) w warunkach, które wymagają jednoczesnej negacji tego żądania. Powtórzmy, to tak jakby ‘mieć’ coś w taki sposób, w którym posiadanie nie może zostać wykonywane za wyjątkiem aktu zbycia/wyobcowania. Twierdzę, że to istotne, ponieważ ma to kluczowe znaczenie dla rozumienia form podporządkowania i dominacji, które płyną z tego aktu alienacji jako ‘wolnego’, czyli aktu opartego na dobrowolnym kontrakcie i zgodzie.
Ten model wywłaszczenia jest nie tylko wszechobecny w historii; jest on być może główną formą, poprzez którą dominacja wyraża się dzisiaj, biorąc pod uwagę szeroko rozpowszechnione liberalne przywiązanie do poglądu, że podporządkowanie może być uprawnione tylko wtedy, gdy powstało w sposób dobrowolny. W tym momencie historycznym rejestr rządzenia rasowego i kolonialnego przechodzi w stronę ‘dobrowolnego’ samo-wyrzeczenia. W rezultacie tego dziejowego przesunięcia, żyjemy dziś w społeczeństwach rządzonych przez moralny słownik kontraktu, zgody i woli, ale także głęboko uwikłany w język długu, własności i posesywnego indywidualizmu, do tego stopnia, że jest tak trudno wyobrazić sobie ten pierwszy bez tego drugiego.
Istnieje jednak również szereg rdzennych zasobów intelektualnych, które odrzucają język własności w sposób całkowity poprzez – przykładowo – odwoływanie się do języka wykorzenienia i profanacji. Te argumenty ustawiają oś sporu nie w terminach posiadania i kradzieży, lecz troski i odpowiedzialności. Mówiąc słowami badaczki z plemienia Mohawków, Patricii Monture-Angus, jest to ‘walka o to, by być odpowiedzialnym’. Bazując na swoim własnym kontekście i historii walk, teoretyk polityczny z plemienia Dene, Glen Coulthard, konceptualizuje to jako ‘ugruntowaną normatywność’, twierdząc, że ‘walki rdzenne przeciwko kapitalistycznemu imperializmowi najlepiej rozumieć jako walki orientujące się na kwestię ziemi – walki nie tylko o ziemię, lecz głęboko naznaczone tym, co ziemia jako model przynależenia może nas nauczyć o przeżywaniu naszych żyć w relacji do siebie nawzajem i naszego otoczenia w pełen respektu, wolny od dominacji i wyzysku sposób’.
Stawki obecnej walki nie mogłyby być wyższe. Chociaż te grupy są stosunkowo niewielkimi mniejszościami w swoich poszczególnych kontekstach, to – brane pod uwagę łącznie – mają one globalne znaczenie wykraczające poza ich liczebność. Znajdując się w co najmniej 87 krajach na każdym z zamieszkanych kontynentów, tubylcze ziemie tytularne przecinają około ‘40% wszystkich lądowych obszarów chronionych i nienaruszonych ekologicznie krajobrazów (na przykład, pierwotnych lasów borealnych i tropikalnych, sawann i bagien)’. Mając to na uwadze, obrona rdzennych systemów gospodarowania gruntami będzie kluczowa dla długoterminowej globalnej równowagi ekologicznej.
Uważam za jedną z najistotniejszych części składowych współczesnej polityki tubylczej to, w jaki sposób modeluje ona ‘ekspresywną powstańczość’: długoterminową, wielopokoleniową walkę, która prowadzona jest w radykalnie asymetrycznych relacjach władzy i ma na celu przeorientować same warunki kontestacji, zmuszając nas do skonfrontowania się z możliwością odnoszenia się do ziemi jako czegoś innego niż przedmiot przeznaczony do posiadania.
W pobliżu wschodniego wybrzeża wyspy Te Ika-a-Maui (Wyspa Północna), niemal 400 kilometrów na południowy wschód od Auckland w Aotearoa/Nowej Zelandii, żyje Te Urewera. Imponująca postać, Te Urewera rozciąga się na obszarze 212,672 hektarów i na całym świecie jest znana ze swoich pięknych jezior i lasów. Poza tym, że zapewnia schronienie i pożywienie dla niezliczonych gatunków nie-ludzkich roślin i zwierząt, Te Urewera jest domem dla ludu Tuhoe. Przez sześćdziesiąt lat był to park narodowy. W 2014 roku park został zlikwidowany i zastąpiony nową postacią. Te Urewera została uznana za prawną jednostkę z ‘wszelkimi prawami, uprawnieniami, obowiązkami i zobowiązaniami osoby prawnej’. Opisana jako ‘twierdza natury, ożywiona historią, miejsce o wartościach duchowych, ze swoją własną mana i mauri’, Te Urewera jest obecnie uznana za posiadaczkę ‘tożsamości w sobie i dla siebie’, która inspiruje ‘ludzi do poświęcania się opiece nad nią’.
Chociaż jest wyjątkowa, Te Urewera nie jest odosobniona. W 2017 roku dołączyły do niej dwie kolejne nieludzkie osoby prawne: Taranaki, oszałamiająca góra z wulkanicznym stożkiem o wysokości 2518 metrów; i Whanaganui, trzecia największa rzeka w Aotearoa. W ciągu debat nad statusem rzeki, Gerrard Alberta, główny negocjator ludu Whanaganui, wyjaśnił jego stanowisko następująco: ‘Powodem, dla którego przyjęliśmy to podejście było to, że uważamy rzekę za przodka, który zawsze tutaj był. Walczyliśmy o to, aby przybliżyć ten punkt widzenia do języka prawa, tak aby wszyscy mogli zrozumieć, że z naszej perspektywy traktowanie rzeki jako żyjącej jednostki stanowi prawidłowy sposób odnoszenia się do niej, jako niepodzielnej całości, zamiast tradycyjnego modelu, który przez ostatnich 100 lat traktował ją z perspektywy własności i zarządzania”.
R. Nichols, Theft is Property! Dispossession and Critical Theory, Durham and London 2020.
Brak komentarzy:
Prześlij komentarz