Red Skin, White Masks
"The struggle for recognition has become a central catalyst in the international Indigenous rights movement. I critically engage a multiplicity of diverse anti-imperialist traditions and practices to challenge the increasingly commonplace idea that the colonial relationship between Indigenous peoples and the Canadian state can be adequately transformed via such a politics of recognition. Following the work of Richard J. F. Day, I take 'politics of recognition' to refer to the now expansive range of recognition-based models of liberal pluralism that seek to 'reconcile' Indigenous assertions of nationhood with settler-state sovereignty via the accommodation of Indigenous identity claims in some form of renewed legal and political relationship with state. Against this variant of the recognition approach, I argue that instead of ushering in an era of peaceful coexistence grounded on the ideal of reciprocity or mutual recognition, the politics of recognition in its contemporary liberal form promises to reproduce the very configurations of colonialist, racist, patriarchal state power that Indigenous peoples’ demands for recognition have historically sought to transcend.
Colonial rule underwent a profound shift. More specifically, I argue that the expression of Indigenous anticolonial nationalism forced colonial power to modify itself from a structure that was once primarily reinforced by policies, techniques, and ideologies explicitly oriented around the genocidal exclusion/assimilation double, to one that is now reproduced through a seemingly more conciliatory set of discourses and institutional practices that emphasize our recognition and accommodation. Regardless of this modification, however, the relationship between Indigenous peoples and the state has remained colonial to its foundation.
I suggest that by shifting our analytical frame to the colonial relation we might occupy a better angle from which to both anticipate and interrogate practices of settler-state dispossession justified under otherwise egalitarian principles and espoused with so-called 'progressive' political agendas in mind. Instead, what must be recognized by those inclined to advocate a blanket 'return of the commons' as a redistributive counterstrategy to the neoliberal state’s new round of enclosures, is that, in liberal settler states such as Canada, the 'commons' not only belong to somebody—the First Peoples of this land—they also deeply inform and sustain Indigenous modes of thought and behavior that harbor profound insights into the maintenance of relationships within and between human beings and the natural world built on principles of reciprocity, nonexploitation and respectful coexistence. By ignoring or downplaying the injustice of colonial dispossession, critical theory and left political strategy not only risks becoming complicit in the very structures and processes of domination that it ought to oppose, but it also risks overlooking what could prove to be invaluable glimpses into the ethical practices and preconditions required for the construction of a more just and sustainable world order.
I use Frantz Fanon’s critique of Hegel’s master/slave dialectic to challenge the now commonplace assumption that the structure of domination that frames Indigenous–state relations in Canada can be undermined via a liberal politics of recognition. I begin my analysis by identifying two Hegelian assumptions that continue to inform the politics of recognition today. The first, which is now uncontroversial, involves recognition’s perceived role in the constitution of human subjectivity: the notion that our identities are formed intersubjectively through our complex social interactions with other subjects. As Charles Taylor influentially asserts: the 'crucial feature of human life is its fundamentally dialogical character. . . . We define our identity always in dialogue with, sometimes in struggle against, the things our significant others acknowledge in us.
The second, more contentious assumption suggests that the specific structural or interpersonal character of our relations of recognition can have a positive (when mutual and affirmative) or detrimental (when unequal and disparaging) effect on our status as free and self-determining agents. I draw off Fanon’s work to partially challenge this second assumption by demonstrating the ways in which the purportedly diversity-affirming forms of state recognition and accommodation defended by some proponents of contemporary liberal recognition politics can subtly reproduce nonmutual and unfree relations rather than free and mutual ones.
At its core, Fanon’s critique of colonial recognition politics can be summarized like this: when delegated exchanges of recognition occur in real world contexts of domination the terms of accommodation usually end up being determined by and in the interests of the hegemonic partner in the relationship. This is the structural problem of colonial recognition identified by Fanon in Black Skin, White Masks. Fanon then goes on to demonstrate how subaltern populations often develop what he called 'psycho-affective' attachments to these structurally circumscribed modes of recognition. For Fanon, these ideological attachments are essential in maintaining the economic and political structure of colonial relationships over time. This is the subjective dimension to the problem of colonial recognition highlighted in Black Skin, White Masks. With these two interrelated problematics identified, I go on to conclude with an alternative politics of recognition, one that is less oriented around attaining legal and political recognition by the state, and more about Indigenous peoples empowering themselves through cultural practices of individual and collective self-fashioning that seek to prefigure radical alternatives to the structural and subjective dimensions of colonial power.
Taylor claims, with reference to Hegel, that 'the struggle for recognition can only find one satisfactory solution, and that is a regime of reciprocal recognition among equals'. However, as Fanon’s work reminds us, the problem with this formulation is that when applied to actual struggles for recognition between hegemonic and subaltern communities the mutual character of dependency rarely exists. This observation is made in a lengthy footnote in Black Skin, White Masks where Fanon claims to have shown how the colonial master 'basically differs' from the master depicted in Hegel’s Phenomenology of Spirit. 'For Hegel there is reciprocity', but in the colonies 'the master laughs at the consciousness of the slave. What he wants from the slave is not recognition but work'.
To my mind this is one of the most crucial passages in Black Skin, White Masks for it outlines in precise terms what is wrong with the recognition paradigm when abstracted from the face-to-face encounter in Hegel’s dialectic and applied to colonial situations. Although the issue here is an obvious one, it has nonetheless been critically overlooked in the contemporary recognition literature: in relations of domination that exist between nation-states and the sub-state national groups that they 'incorporate' into their territorial and jurisdictional boundaries, there is no mutual dependency in terms of a need or desire for recognition. In these contexts, the 'master' —that is, the colonial state and state society—does not require recognition from the previously self-determining communities upon which its territorial, economic, and social infrastructure is constituted. What it needs is land, labor, and resources. Thus, rather than leading to a condition of reciprocity the dialectic either breaks down with the explicit nonrecognition of the equal status of the colonized population, or with the strategic 'domestication' of the terms of recognition leaving the foundation of the colonial relationship relatively undisturbed.
Today it appears, much as it did in Fanon’s day, that colonial powers will only recognize the collective rights and identities of Indigenous peoples insofar as this recognition does not throw into question the background legal, political, and economic framework of the colonial relationship itself. Fanon recognized that the colonized must instead struggle to work through their alienation/subjection against the objectifying gaze and assimilative lure of colonial recognition. According to this view, the colonized must initiate the process of decolonization by first recognizing themselves as free, dignified, and distinct contributors to humanity. Fanon equated this process of self-recognition with the praxis undertaken by the slave in Hegel’s Phenomenology of Spirit, which Fanon saw as illustrating the necessity on the part of the oppressed to 'turn away' from their other-oriented master-dependency, and to instead struggle for freedom on their own terms and in accordance with their own values. I would also argue that this is why Fanon, although critical of the at times bourgeois and essentialist character of certain works within the negritude tradition, nonetheless saw the project as necessary. Fanon was attuned to ways in which the individual and collective revaluation of black culture and identity could serve as a source of pride and empowerment, and if approached critically and directed appropriately, could help jolt the colonized into an “actional” existence, as opposed to a “reactional” one characterized by ressentiment. As Robert Young notes in the context of Third World decolonization, it was this initial process of collective self-affirmation that led many colonized populations to develop a 'distinctive postcolonial epistemology and ontology' which enabled them to begin to conceive of and construct alternatives to the colonial project itself.
Today this process will and must continue to involve some form of critical individual and collective self-recognition on the part of Indigenous societies, not only in an instrumental sense like Fanon seemed to have envisioned it, but with the understanding that our cultural practices have much to offer regarding the establishment of relationships within and between peoples and the natural world built on principles of reciprocity and respectful coexistence. Instead, the state insisted that any institutionalized accommodation of Indigenous cultural difference be reconcilable with one political formation—namely, colonial sovereignty—and one mode of production—namely, capitalism."
G.S. Coulthard, Red Skin, White Masks. Rejecting the Colonial Politics of Recognition, London and Minneapolis 2014.
Czerwona skóra, białe maski
"Walka o uznanie stała się głównym katalizatorem międzynarodowego ruchu na rzecz praw ludności rdzennej. Chciałbym krytycznie podejść do wielu zróżnicowanych tradycji i praktyk anty-imperialistycznych, by zakwestionować coraz bardziej powszechnie podzielany pomysł, wedle którego relacje kolonialne pomiędzy ludami rdzennymi a państwem kanadyjskim mogą zostać adekwatnie przeobrażone przy pomocy polityki uznania. Podążając za pracami Richarda J.F. Daya, rozumiem 'politykę uznania' jako odnoszącą się do rosnącego grona opartych na uznaniu modeli liberalnego pluralizmu, które stawiają sobie za cel 'pojednać' tubylcze przekonania odnośnie przynależności narodowej z suwerennością państwa osadniczego i chcą to uczynić poprzez dostosowanie tubylczych roszczeń, co do tożsamości w jakiejś formie odnowionej prawnej i politycznej relacji z państwem. Przeciwko temu podejściu, twierdzę, że zamiast zapoczątkowywać erę pokojowego współistnienia zakorzenioną w ideale wzajemnego lub obustronnego uznania, polityka uznania w jej współczesnej liberalnej formie niesie ze sobą obietnicę reprodukcji dokładnie tych konfiguracji kolonialnej, rasistowskiej, patriarchalnej władzy państwowej, którą żądania ludów rdzennych w zakresie uznania historycznie usiłowały przekroczyć.
Władza kolonialna doświadczyła znaczącej przemiany. Mówiąc dokładniej, uważam, że wyrazy tubylczego anty-kolonialnego nacjonalizmu wymusiły na władzy kolonialnej zmiany jej struktury z takiej, która niegdyś była przede wszystkim wspierana przez polityki, techniki i ideologie otwarcie nastawione na ludobójczą alternatywę wykluczenia i asymilacji, na taką, która obecnie reprodukuje się poprzez pozornie bardziej koncyliacyjny zestaw dyskursów i praktyk instytucjonalnych, podkreślających to, że jesteśmy uznani i włączeni. Jednakże, niezależnie od tej przemiany, związek między ludami rdzennymi a państwem pozostał kolonialny, co do swych fundamentów.
Sugeruję, że dzięki przesunięciu naszej ramy analitycznej na relację kolonialną możemy zyskać lepszy punkt widzenia, który pozwoli nam zarówno antycypować, jak i badać praktyki wywłaszczenia ze strony państwa osadniczego, uzasadniane przy użyciu skądinąd egalitarnych wartości i poparte tak zwanymi 'progresywnymi' programami politycznymi. Tym, co musi zostać dostrzeżone przez tych, którzy opowiadają się za 'powrotem do dóbr wspólnych' jako redystrybucyjnej kontrstrategii wobec nowej rundy grodzeń przeprowadzanej przez państwo neoliberalne, to to, że w liberalnych krajach osadniczych takich jak Kanada, 'dobra wspólne' nie tylko należą do kogoś - do Pierwszych Narodów tej ziemi - ale, że głęboko także wyznaczają i podtrzymują rdzenne sposoby myślenia i zachowania, które wywierają znaczący wpływ na zachowanie związków wewnątrz i pomiędzy istotami ludzkimi a światem naturalnym. Związków ukształtowanych na zasadach wzajemności, nie-wyzysku i pełnego szacunku współistnienia. Ignorując lub bagatelizując niesprawiedliwość wyrządzoną przez kolonialne wywłaszczenie, teoria krytyczna i lewicowa strategia polityczna nie tylko konfrontuje się z ryzykiem współudziału w tych samych strukturach i procesach dominacji, którym powinna się przeciwstawiać, ale także ryzykuje przeoczenie tego, co może okazać się nieocenionym przebłyskiem etycznych praktyk i warunków wstępnych niezbędnych dla budowy bardziej sprawiedliwego i zrównoważonego porządku światowego.
Sięgam po Frantza Fanona i jego krytykę Heglowskiej dialektyki Pana/Niewolnika, by zakwestionować rozpowszechnione obecnie założenie, że struktura dominacji, która ujmuje relacje ludów rdzennych i państwa w Kanadzie może zostać podważona przez liberalną politykę uznania. Rozpoczynam moją analizę od zidentyfikowania dwóch Heglowskich założeń, które nadal wpływają na politykę uznania dzisiaj. Pierwsze, które obecnie jest niekontrowersyjne, dotyczy zauważalnej roli uznania w konstytucji ludzkiej podmiotowości: to koncepcja, że nasze tożsamości są kształtowane intersubiektywnie poprzez złożone społeczne interakcje z innymi podmiotami. Jak twierdzi Charles Taylor w swej wpływowej wykładni: 'kluczowym składnikiem ludzkiego życia jest jego fundamentalnie dialogiczny kształt... Definiujemy naszą tożsamość zawsze w dialogu, a czasem w walce, z rzeczami, które nasi znaczący inni rozpoznają w nas'.
Drugie, bardziej kontrowersyjne założenie, głosi, że określony strukturalny i interpersonalny rodzaj naszych relacji uznania może mieć efekt pozytywny (gdy jest wzajemny i afirmatywny) bądź szkodliwy (kiedy jest nierówny i dyskredytujący) dla naszego statusu jako wolnych i samookreślających się podmiotów. Opieram się na pracy Fanona po to, by częściowo zakwestionować to drugie założenie, poprzez wskazanie na sposoby, w których rzekomo potwierdzające różnorodność formy uznania i przynależności, bronione przez niektórych adwokatów współczesnej liberalnej polityki uznania, mogą subtelnie reprodukować nie-wzajemnościowe i niewolne relacje, raczej niż wolne i obopólne.
W swoim rdzeniu Fanonowska krytyka kolonialnej polityki uznania może zostać podsumowana następująco: kiedy wymiana uznania ma miejsce w rzeczywistym świecie w kontekście dominacji, wówczas warunki przynależności zwykle określane są przez i w interesie hegemonicznego partnera tej relacji. Oto strukturalny problem kolonialnego uznania zdefiniowany przez Fanona w Czarnej skórze, białych maskach. Następnie Fanon zmierza do tego, by pokazać, w jaki sposób populacje podporządkowane często rozwijają to, co nazwał on 'psycho-afektywnymi' przywiązania do tych strukturalnie ograniczonych modeli uznania. Dla Fanona te ideologiczne przywiązania są kluczowe dla podtrzymania gospodarczej i politycznej struktury kolonialnej relacji w czasie. To subiektywny wymiar problemu kolonialnego uznania zaznaczony w Czarnej skórze, białych maskach. Po zidentyfikowaniu tych dwóch powiązanych ze sobą problemów, opowiadam się za alternatywną polityką uznania - taką, która w mniejszym stopniu byłaby nakierowana na uzyskanie prawnego i politycznego rozpoznania ze strony państwa, a większym na wyzwoleniu ludów rdzennych przez same siebie, poprzez indywidualne i zbiorowe praktyki kulturowego samo-rozumienia, które usiłują prefigurować radykalne alternatywy dla strukturalnych i subiektywnych wymiarów władzy kolonialnej.
Taylor twierdzi, odnosząc się do Hegla, że 'walka o uznanie może znaleźć tylko jedno satysfakcjonujące rozwiązanie, a jest nim reżim wzajemnego uznania pośród równych sobie'. Jednakże, jak przypomina nam dzieło Fanona, problem z tym sformułowaniem polega na tym, że gdy zastosować je do rzeczywistych walk na rzecz uznania pomiędzy hegemonicznymi i podporządkowanymi społecznościami, wzajemny charakter zależności rzadko ma miejsce. Ta obserwacja zostaje przeprowadzona w dłuższym przypisie w Czarnej skórze, białych maskach, w którym Fanon utrzymuje, że udało mu się pokazać to, jak kolonialny Pan 'zasadniczo różni się' od Pana sportretowanego przez Hegla w jego Fenomenologii ducha. 'U Hegla jest wzajemność', ale w koloniach 'Pan śmieje się na myśl o świadomości niewolnika. Nie żąda od niego uznania, lecz pracy'.
Moim zdaniem jest to jeden z najważniejszych fragmentów Czarnej skóry, białych masek, ponieważ dokładnie określa, co jest nie tak z paradygmatem uznania, jeśli abstrahuje się go od spotkania twarzą w twarz w dialektyce Hegla i przykłada się go do sytuacji w koloniach. Chociaż kwestia ta jest oczywista, to została tak czy owak przeoczona we współczesnej literaturze poświęconej uznaniu: w relacjach dominacji, które istnieją pomiędzy państwami narodowymi a grupami narodowościowymi niższego szczebla, w których te pierwsze 'inkorporują' te drugie w ich granice terytorialne i jurydyczne, nie istnieje wzajemna zależność w terminach potrzeby czy pragnienia uznania. W tych kontekstach 'Pan' - tj. państwo i społeczeństwo kolonialne - nie wymaga bycia uznanym przez uprzednio istniejące, samo-stanowiące o sobie społeczności, na których zostaje zbudowana jego infrastruktura terytorialna, gospodarcza i społeczna. To, czego Pan potrzebuje to ziemia, praca i zasoby. Stąd też, zamiast prowadzić do kondycji wzajemności, dialektyka albo rozpada się wraz z jawnym nieuznawaniem równego statusu populacji skolonizowanej, albo zmierza do strategicznego 'udomowienia' stron uznania, pozostawiając fundament kolonialnej relacji stosunkowo niezakłóconym.
Dziś wydaje się, podobnie jak za czasów Fanona, że władze kolonialne gotowe są uznać jedynie te kolektywne prawa i tożsamości ludów rdzennych, których uznanie nie przyczyni się do zakwestionowania prawnych, politycznych i gospodarczych ram samej relacji kolonialnej. Fanon zauważył, że skolonizowani muszą zamiast tego walczyć o przepracowanie swojej alienacji/podporządkowania przeciwko uprzedmiotawiającemu spojrzeniu i asymilacyjnej pokusie kolonialnego uznania. Wedle tego punktu widzenia, skolonizowani muszą zainicjować proces dekolonizacji wpierw poprzez rozpoznanie samych siebie jako wolnych, godnych i odrębnych uczestników ludzkości. Fanon zrównywał ten proces samo-uznania z praxis podejmowaną przez niewolnika w Fenomenologii ducha Hegla, który Fanon postrzegał jako stanowiący ilustrację dla konieczności 'odwrócenia się plecami' przez opresjonowanych od zorientowanej na innego pańskiej zależności i dla walki o wolność na swoich własnych zasadach oraz w zgodzie ze swoimi własnymi wartościami. Twierdzę również, że właśnie dlatego Fanon, chociaż czasami bywał krytyczny wobec burżuazyjnego i esencjalistycznego charakteru niektórych dzieł powstałych w ramach tradycji negritude, mimo wszystko postrzegał ten projekt jako konieczny. Fanon był czuły na sposoby, przy pomocy których jednostkowe i zbiorowe formy re-ewaluacji czarnej kultury i tożsamości mogą posłużyć jako źródła dumy i wzmocnienia, a jeśli zostaną użyte krytycznie i odpowiednio skanalizowane - także jako źródła resentymentu. Jak zauważa w kontekście trzecioświatowej dekolonizacji Robert Young, to właśnie ten początkowy proces zbiorowej samo-afirmacji skłonił wiele skolonizowanych populacji do tego, by rozwinęły 'charakterystyczną post-kolonialną epistemologię i ontologię', która pozwoliła im na rozpoczęcie tworzenia i konstruowania alternatyw dla projektu kolonialnego jako takiego.
Dziś proces ten będzie i musi trwać, by włączać pewne formy krytycznego indywidualnego i kolektywnego samo-uznania po stronie społeczeństw rdzennych, nie tylko dla instrumentalnego użytku, jak wyobrażał to sobie Fanon, ale ze zrozumieniem, że nasze praktyki kulturowe mają wiele do zaoferowania, jeśli chodzi o ukształtowanie relacji w obrębie i pomiędzy ludźmi i światem naturalnym - relacji zbudowanych na zasadach wzajemności i pełnego szacunku współistnienia. Zamiast tego, państwo nalega na to, by jakiekolwiek instytucjonalne włączenie rdzennej różnicy kulturowej było do pogodzenia z jedną formacją polityczną - mianowicie, kolonialną suwerennością - i jednym sposobem produkcji - mianowicie, kapitalizmem".
G.S. Coulthard, Red Skin, White Masks. Rejecting the Colonial Politics of Recognition, London and Minneapolis 2014.
Brak komentarzy:
Prześlij komentarz